内 容 简 介 《中庸》为“四书”之一，哲学性最强，是儒家思想的集中体现和升华。《中庸》英译始于 1691年，至今已有三百余年，其传播与社会历史文化密切相关，其个中曲折体现出翻译行为的 复杂性。本书是对《中庸》英译的全面整理，从描写翻译学、社会翻译学和文化翻译学等多维 理论视角揭示了典籍翻译的属性和特征，从深度和广度上拓宽了《中庸》的翻译研究，凸显了 翻译研究的历史维度，其研究和发现有助于推动中国典籍的海外传播与接受。 版权所有，侵权必究。侵权举报电话：010-62782989 13701121933 图书在版编目（CIP）数据 翻译研究的多维视角: 1691年以来的《中庸》英译研究 / 杨文地著 . —北京：清华大学 出版社，2019. 9 （翻译与跨学科学术研究丛书） ISBN 978-7-302-53895-0 Ⅰ. ①翻… Ⅱ. ①杨… Ⅲ. ①《中庸》—英语—翻译—研究 Ⅳ. ①H315.9 ②B221.5 中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第205952号 责任编辑：郝建华 封面设计：覃一彪 责任校对：王凤芝 责任印制：宋 林 出版发行：清华大学出版社 网 址： http://www.tup.com.cn, http://www.wqbook.com 地 址：北京清华大学学研大厦A座 邮 编：100084 社 总 机： 010-62770175 邮 购：010-62786544 投稿与读者服务：010-62776969, c-service@tup.tsinghua.edu.cn 质量反馈：010-62772015, zhiliang@tup.tsinghua.edu.cn 印 装 者：三河市龙大印装有限公司 经 销：全国新华书店 开 本：155mm×230mm 印 张：22.75 字 数：293千字 版 次：2019年9月第1版 印 次：2019年9月第1次印刷 定 价：98.00元 产品编号：084548-01 “翻译与跨学科学术研究丛书” 编委会 主 编： 罗选民 编 委： Charles A. Laughlin ［美］弗吉尼亚大学 Michael Berry ［美］加州大学洛杉矶分校 Perry Link ［美］普林斯顿大学 Russell Leong ［美］加州大学洛杉矶分校 Robert Neather 香港浸会大学 隽雪艳 清华大学 李奭学 台湾中研院文哲所 刘树森 北京大学 罗新璋 中国社会科学院 孙艺风 香港岭南大学 王宏志 香港中文大学 谢少波 ［加］卡尔格雷大学 本书得到 湖南省翻译研究基地和中南大学外国语学院学术著作出版资助 谨致谢忱！ iii “翻译与跨学科学术研究丛书” 总 序 翻译活动对人类社会发展所起到的重大作用已是学界之共识。 仅以中国近、现代史为例， 翻译活动直接影响到中国现代性的形成。 近代一些思想家，如严复、林纾、梁启超、鲁迅等，无不以翻译 为利器，改造社会、改造国民、改造文学、改造语言。 然而，在很长一段时期内，中国的翻译研究大多还停留在语 言分析层面，在国际上相对滞后。20世纪90年代前，有关翻译研 究的论文主要探讨翻译技巧，而从文化和意识形态等更宽阔的视 野来研究翻译的学术论文寥若晨星。曾经一时，人们谈中国译论， 必言“信、达、雅”，谈论西方译论，离不开奈达与功能对等理论。 而到20世纪90年代后，大量西方的翻译理论传播到中国，如语 言学派、功能学派、诠释学派、结构学派、文化学派等，这些理 论大大推动了中国翻译研究与国际接轨。21世纪初，全球化给中 国翻译研究带来了新的发展机遇：全国在读的翻译研究方向博士、 硕士研究生数以千计，一批翻译系、所或翻译研究中心在高校成 立，西方翻译学术名著得到大量引进，翻译研究著作得到大量出 版，海峡两岸暨香港、澳门的翻译学刊增至十种之多，有关翻译 的国际学术交流日益昌盛。 正是在这样的背景下，我们决定选编“翻译与跨学科学术研 究丛书”，旨在结集出版近年来海内外有关翻译或相关领域的研究 成果。入选作品均具有开阔的学术视野，有较强的原创性和鲜明 的特色，有翔实的史料或语料，研究方法具有可操作性，在更深 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 iv 更广的层面上揭示翻译的本质。本丛书所收著作须经丛书编委会 评审通过。我们期望本丛书的编选和出版能够为打造学术精品、 推动我国翻译与跨学科研究的发展起到积极和实际的作用。 清华大学翻译与跨学科研究中心 “翻译与跨学科学术研究丛书”编委会 典籍翻译的历史维度 （代序） 《中庸》为“四书”之一，是儒家思想的集中体现。《中庸》 的英译始于1691年，源自法语编译本，而法语编译本又源于拉 丁版《中国哲学家孔子》，实际上是“四书”（缺少《孟子》）的 合成本。首个英译本《中庸》的西行之路至今已有三百余年， 其传播与社会历史文化密切相关，其中颇有曲折，体现了翻译 行为的复杂性。 在前人研究的基础之上，杨文地对《中庸》英译本做了全 面细致的整理工作，收集了自1691年以来的各种英译本共25 部，包括全译本、编译本、节译本以及漫画本等，从描写翻译 学、社会翻译学和文化翻译学等多维理论视角出发，围绕译者 身份、翻译与出版、论证逻辑的分析、标题和章句的翻译、译 文和译者写作文本的可读性对比分析等进行了定性和定量分析。 他选取具有文化传播开创性意义的英语首译本和最具当前文化 交流价值的三个英译本，分别从哲学阐释、文化传播、诗学再现、 史学追求四个方面进行宏观与微观相结合的个案研究，在《中 庸》英译本研究方面其研究可谓最全面、最系统。 概括来看，杨文地的《中庸》英译研究有几个特色： （一）力求研究语料的完整性和穷尽性。他的研究汇集了大 量《中庸》的翻译史料，弥补了当前《中庸》英译研究存在的 个案多但系统性不够、译本分析相对集中却对当下译本关注不 足的遗憾；（二）系统探讨了翻译与出版的关系，对发行人或出 版人进行了全面深入的社会文化背景分析；（三）在研究方法上， 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 vi 引入Coh-Metrix3.0在线文本分析工具，对译文的可读性提供了 客观定量的分析，对译文接受度予以量化，这种可操作性标准 很有价值；（四）将三种理论维度与两重解读方法相结合，采用 人文学科的多维视角，通过分析翻译史料，再现《中庸》英译 的社会属性和文化属性。 他的研究还有如下发现： 第一，译者翻译目的与出版社宗旨高度吻合，两者都受制 于社会文化大环境的影响，具有和谐共生、互为选择的关系。 《中庸》英译出版重心总体上经历了由英国向美国过渡的过程， 这个过程能够反映当时的政治、经济和文化发展态势，与中国 本土的翻译经历类似，读者只要考察出版社的译作便可判断其 翻译定位、目标读者群体和翻译著作的接受情况。 第二，《中庸》英译大多数出自于学者之手。通过对《中 庸》英译者的考察可以发现，自陈荣捷始，译者大多在大学任教， 从事相关研究，其译作往往直接用于课堂教学。这些译者的翻 译动因都与其自身职业和社会化背景相关。他们的研究领域不 同，学科需求也不尽相同，对翻译的呈现方式和关注角度存在 差异，这就决定了他们理解译文的多维视域，决定了他们的翻 译所表现出的学科特质。 安乐哲和郝大维从中西比较哲学的视域出发，尝试以焦点 和场域的语言来建构中国哲学话语体系。这些观点在翻译实践 中的应用便与安乐哲和郝大维的教育背景、社会身份和职业特 点密不可分。同为哲学家，安乐哲对中国哲学有着孜孜不倦的 追求，这使得他对中国哲学有深入的了解，能认识到一般的翻 译会抹杀、吞噬或扭曲中国哲学术语内涵，故他以焦点和场域 来展现中国哲学术语的多重语义，以散点聚焦的方式建构中国 哲学术语在英语中的概念域，体现了译者在社会化过程中所形 成的思维惯习。 作为东亚研究和比较文学学者，浦安迪的《中庸》翻译则 表现了不一样的“惯习”——关注中国传统思想源、研究中国 典籍翻译的历史维度 （代序） vii 古典文学的象征性资本、平等对待不同的文化的重要性、领悟 到文化或者文学叙事的差异性，力求把这些也体现在翻译当中。 他以叙事为焦点，寻求“对等对话”，尽量还原原文的叙事特 征，甚至借助文体和表现形式来展现原文的叙事特点，从词、 句、篇各个层次细加分析，并为读者勾勒了一幅中国传统思想 和儒家思想的全景图，充分体现了他对中国叙事逻辑的把控 能力。 作为历史学家的贾德纳采用多种手段还原历史场景，注意 史料的挖掘与翻译，注意原文语体的再现。在翻译中他尽量保 持原文的结构，努力再现原作的风格。他的重心不仅仅为了挖 掘原文的含义或者获得令人满意的解读，他最大的目标是希望 在译文中还原源语读者阅读原典的方式以及经典的动态变化， 因此他保留了原典的注疏，通过多模态构建与原文相关的历史 场景让读者获得直观的历史感受，让译者来完成历史学家担负 的社会功能。当然，贾德纳的翻译目的与其教师身份吻合。他 编译的《四书：近代儒家传统的基本教义》更像一部历史教科 书，事实上这就是他在历史课上使用的教材，充分展示了儒家 经典的阅读背景，突出了注疏传统在阅读经典、塑造经典中的 重要作用。课堂上，学生被要求通过自己的阅读和诵读来理解 经典和体验经典，这是一种启发式的教学模式，这种翻译策略 和手段值得我们在中国典籍的文化传播中加以借鉴。 第三，由于中英思维和篇章结构的差异，《中庸》英译在结 构、论证逻辑、术语阐释等方面下足了功夫。标题及章句对把 握文本思想、促进理解有重要作用。如果按照字从句比来翻译， 没有相应结构的调整和逻辑关系的梳理，目标读者很难领悟原 文本的魅力，译文的可读性必然大打折扣，甚至令译者望而却 步。杜维明兼通中西文化，对《中庸》的解读颇具心得，他采 用的是整体阅读和逻辑解读方法，原文纷繁复杂的语句经过他 之手变得条理清晰，丝丝入扣，在一个深层次上展示了《中庸》 的完整内涵。当然，对于普通译者来说，杜先生的做法是不能 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 模仿的。一般不能随意改变原文，不能做个别调整，最佳途径 就是利用翻译的副文本来达到阐述的目的。在特定情形下，可 以考虑采取编译转述的方式，抓住思想而放弃承载思想的原有 外壳，按译入语习惯重新整理成文再事翻译，此时翻译解码和 编码过程的自由度更大，但对原文精神的把握度要求更高。这 是对“正统”翻译的有力补充，给读者提供了晓畅的阅读体验。 这是杜的《中庸》英语编译本所能给我们带来的启示。 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，《中庸》首句 体现了儒家思想乃至中国哲学思想中道之体用的整体观，蕴含 了“天”“性”“道”“教”等体现“道”之本原并由上至下一以 贯之的概念体系，全篇思想传递的成功与否可决定翻译的成败。 杨文地发现在对这些关键词的翻译中存在以下问题：由于对原 文的把握不到位，导致译文与原文含义偏离；存在以西方宗教 概念取代汉语典籍原有概念的行为。这种情形放在传教士历史 背景下来考虑，尚有情可原，但至今仍然未得到纠正就成为严 重的问题了；关键词的翻译如果仅以拼音和汉字代之而缺少相 应的阐释，会带来阅读的困难，影响到译作的接受；忽视汉字 的搭配含义将导致出现的翻译错误。汉语典籍语言表达简洁， 但是内涵丰富，简单字面翻译无法再现原文的丰富意蕴。 第四，阅读张力在简洁古汉语文字被翻译成现代白话文 的过程中缺失。《中庸》的翻译有可能是直接译自古文，受 简洁古文的影响，译文句法结构也可能偏于简化，很多深 层含义在翻译中流失了，远低于正常的哲学文本的阅读期 待。这很可能是许多西方哲学家轻视中国哲学的原因之 一。翻译应该充分考虑读者阅读的期待，这就给我们的翻译 批评提出了新的思考。为此，本书作者杨文地运用了Coh- Metrix3.0，一种较为实用的检阅译文文本阅读难易度的分析 工具，它能够较为清晰客观地展现译文可读性方面存在的问 题，为翻译实践和翻译理论提供参考和借鉴。通过这样的检 测分析，译者可以根据预期读者阅读水平来适当调整译文 典籍翻译的历史维度 （代序） 的阅读难易度，以符合预期的阅读水平，增强了译文的接 受度。在这个工具的帮助下，作者发现，编译本的阅读难 度与译者自身写作的阅读难度差别不大，如1691年的编译 本，就较好地传达了原著的思想，达到了文化传播和交流的作 用。如何才能让译文达到母语写作的同等水平？翻译文本与译 者写作文本可读性的对比分析也许为我们提供了有益的启示。 第五，中国典籍话语中的一些关键词，意涵丰富，如果缺 乏语境，理解和翻译都无法获得一致性，采用音译加概念阐述 的办法有助于词语相关意涵进入目标语，并最终成为目标语特 定词汇。如标题“中庸”由两个字构成，分合皆有其义，二者 关系不定，你中有我，我中有你，互为补充，意义因合二为一 而倍增，要在翻译中完全传达“中庸”的全部意蕴几乎是不可 能的，在这种情形下，译者只能退而求其次，采用音译，或音 译加阐释的方式引入英语，在文化背景知识积累到一定程度后， 该词汇自然会为英语世界所吸收。 纵观全书，其主要贡献体现在：首先，译语文本和写作文 本的量化对比分析拓展了描写翻译学的描写范式，将对比分析 从源语与译语文本的对比拓展到译语与译语所在的目标语整体 规范的对比，把重心由考察源语与译语的匹配度拓展到译语文 本与译语环境下的整体文本的匹配度，由以源语为中心拓展到 兼顾译语在目标语环境下的接受度。做到这一点十分不易，它 需要作者谙熟现代教育技术。其次，作者对译者与出版社的相 互关系研究表明，二者之间并非像学界认为的那样，出版社是 单向制约译者的，二者之间是互为选择、互利共生的关系，这 是对文化学派翻译理论中关于赞助人有决定权论点的有益补充。 再次之，译者身份的学科差异性表现出的翻译呈现方式和关注 焦点是对译者主体性研究的深入发掘，也是对社会学应用于翻 译研究有效性的很好证明。最后，翻译活动复杂性要求多重阐 释和多重视角的考察，不应局限于某一种理论思维，这从一个 侧面体现了翻译研究的跨学科性。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 本书也难免存在一些不足。如语言表达比较拘谨，不够精 练，少数地方甚至有失准确。另外，个别研究有待深入。不过， 瑕不掩瑜。在众多的《中庸》翻译研究中，杨文地博士的研究 从多维角度揭示了典籍翻译的属性和特征，从深度和广度上拓 宽了《中庸》的翻译研究，凸显了翻译研究的历史维度，其研 究和发现有助于推动中国典籍的海外传播与接受。功莫大焉！ 罗选民 2019年8月20日 于广西大学镜湖斋 目 录 第1章 绪论 1.1 中国典籍英译研究7 1.1.1 国内中国典籍英译研究7 1.1.2 国外中国典籍英译研究12 1.1.3 中国典籍英译研究简评14 1.2 《中庸》英译研究16 1.2.1 研究视角16 1.2.2 译本研究18 1.2.3 核心概念英译研究26 1.2.4 通论性研究28 1.2.5 《中庸》英译研究简评29 1.3 多维视角的理论参照30 1.3.1 描写翻译学31 1.3.2 社会翻译学33 1.3.3 文化翻译学37 第2章 一衣带水：《中庸》的英译与出版43 2.1 《中庸》英译译本出版社概况44 2.2 《中庸》英译本出版社的历史书写47 2.2.1 出版地在英国的出版社48 2.2.2 出版地在美国的出版社54 2.2.3 出版地在中国的出版社61 2.2.4 出版地在新加坡的出版社67 2.3 《中庸》英译者的身份、翻译目的与出版社的出版宗旨67 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 xii 第3章 提纲挈领：《中庸》结构分析及标题和首句英译 3.1 《中庸》原文及译文结构分析82 3.1.1 郑玄、孔颖达与朱熹对《中庸》结构分析的对比82 3.1.2 杜维明对《中庸》结构的分析与阐释86 3.1.3 《中庸》各个译本对结构的说明92 3.2 《中庸》标题英译研究110 3.2.1 《中庸》题解110 3.2.2 《中庸》各英译本的标题翻译112 3.3 《中庸》首句英译研究139 3.3.1 《中庸》首句关键概念探析139 3.3.2 《中庸》首句英译评析143 第4章 译写有别：《中庸》英译的定量分析 4.1 Coh-Metrix3.0简介160 4.2 《中庸》各英译本的阅读难易指数相关数据163 4.3 数据分析171 4.3.1 FKGL阅读水平分析171 4.3.2 叙事性分析178 4.3.3 句法简易性分析180 4.3.4 词汇具象性分析183 4.3.5 指示衔接分析185 4.3.6 深层衔接分析188 4.4 综合分析191 第5章 文化传播：首部《中庸》英译本的编译转述 5.1 《中国哲学家孔子的道德》英文版的成书探源196 5.2 《中国哲学家孔子的道德》的总体评价200 5.3 编译本对《中庸》的翻译处理204 5.3.1 标题翻译204 目 录 xiii 5.3.2 以君子道德表现和行为为主的内容选择205 5.3.3 以衔接和连贯体现的语言逻辑207 5.3.4 以改写为主的翻译手段209 5.3.5 译者显身211 5.3.6 专有名词处理212 第6章 哲学阐释：安乐哲与郝大维《中庸》英译的中国 哲学话语建构 6.1 译者身份探析216 6.2 比较哲学视域下安乐哲与郝大维的翻译观218 6.3 焦点和场域语言视域下《中庸》新解222 6.4 《中庸》译本成因及结构安排224 6.5 安乐哲与郝大维《中庸》英译例析225 6.6 安乐哲与郝大维《中庸》英译的接受与批评229 第7章 诗学再现：浦安迪《中庸》英译的叙事研究 7.1 译者身份及其翻译观238 7.2 浦安迪《中庸》阐释与翻译的叙事学特征241 7.3 浦安迪对《中庸》叙事解读244 7.4 浦安迪《中庸》翻译的原则249 第8章 史学追求：贾德纳《中庸》英译的源语阅读模式移植 8.1 译者身份折射的翻译观256 8.2 教育行为翻译：《四书：近代儒家传统基本教义》的选译259 8.2.1 以教育为核心，多模态还原历史场景260 8.2.2 译者显身：为我所用、服务教学的选译原则263 8.3 引经据典，客观呈现：贾德纳《中庸》标题翻译267 8.4 多声部还原历史：贾德纳对中国传统注疏的关注270 8.5 阅读经典，注疏相伴：贾德纳翻译评析277 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 结语281 参考文献283 附录 A 《中庸》的总体思想概述303 B A Summary of the oughts in Zhongyong 305 C 《中庸》英译译本概况308 D 《大中华文库》已出书目312 E 郑玄、孔颖达与朱熹对《中庸》结构的划分314 F 《中庸》首译本的内容选择325 G 安乐哲与郝大维英译《中庸》中关键概念的焦点 和场域体现333 H 贾德纳《中庸》英译删除文本340 后记343 表 目 录 表1.1 典籍英译研究对象9 表1.2 典籍英译研究视角10 表2.1 《中庸》英译者身份一览表68 表2.2 《中庸》英译本各译者的翻译目的与出版社宗旨对比72 表3.1 朱熹对《中庸》结构的划分及章节要义84 表3.2 杜维明对《中庸》内在逻辑的分析88 表3.3 《礼记·中庸》与《四书·中庸》章节划分简要对照110 表3.4 《中庸》英译本标题翻译一览表112 表3.5 《中庸》英译本首句翻译144 表3.6 《中庸》首句“天”字翻译统计146 表3.7 《中庸》首句“命”字的翻译148 表3.8 《中庸》本首句中“率性之谓道”的翻译150 表3.9 《中庸》首句中“修道之谓教”的翻译153 表4.1 FKRE对应的文本阅读难易度163 表4.2 《中庸》各英译本FKGL数值164 表4.3 《中庸》各英译本前1000词FKRE和FKGL数值164 表4.4 《中庸》各英译本译者写作前1000词FKRE和FKGL数 值166 表4.5 《中庸》各英译本思想概述FKRE和FKGL数值167 表4.6 《中庸》各英译本译文、写作、思想概述FKRE和FKGL 数值168 表4.7 FKGL数值F–检验双样本方差分析173 表4.8 译文、译者写作平均词长和句长对比175 表4.9 译文、译者写作平均词长和平均句长F-检验双样本方 差分析176 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 xvi 表4.10 译文、译者写作、思想概述叙事性对比178 表4.11 译文、译者写作、思想概述叙事性F–检验双样本方差 分析179 表4.12 译文、译者写作、思想概述句法简易性对比180 表4.13 译文、译者写作、思想概述句法简易性F–检验双样本 方差分析182 表4.14 译文、译者写作、思想概述词汇具象性对比183 表4.15 译文、译者写作、思想概述词汇具象F–检验双样本方 差分析185 表4.16 译文、译者写作、思想概述指示衔接对比186 表4.17 译文、译者写作、思想概述指示衔接F–检验双样本方 差分析187 表4.18 译文、译者写作、思想概述深层衔接对比188 表4.19 译文、译者写作、思想概述深层衔接F–检验双样本方 差分析190 表4.20 译文、译者写作、思想概述数据综合对比191 表5.1 《中庸》首部英译本的内容选择205 表8.1 贾德纳《中庸》翻译选择一览表264 图1.1 典籍翻译/英译历年文献变化图8 图1.2 各部分结构逻辑关系图42 图2.1 《中庸》英译出版地变化曲线图46 图2.2 庞德“石经”版《中庸》英译56 图2.3 庞德英译《中庸》出版始末56 图2.4 文汇报馆海外业务凭证62 图2.5 郑麐在上海世界书局的出版作品64 图3.1 林语堂对《中庸》结构的划分98 图3.2 郑麐对《中庸》结构的划分103 图3.3 何百华对《中庸》的定性105 图3.4 法语版《中庸》标题解释114 图3.5 拉丁语版《中庸》标题解释115 图3.6 拉丁语版《中庸》标题翻译128 图4.1 FKGL阅读水平总体走向172 图4.2 FKGL阅读水平总体走向（不含整体译文）172 图4.3 译文、译者写作、思想概述叙事性曲线图179 图4.4 译文、译者写作、思想概述句法简易性曲线图181 图4.5 译文、译者写作、思想概述词汇具象性曲线图184 图4.6 译文、译者写作、思想概述的指示衔接曲线图187 图4.7 译文、译者写作、思想概述深层衔接曲线图189 图5.1 拉丁版《中国哲学家孔子》196 图5.2 《中国哲学家孔子的道德》197 图5.3 《关于中国哲学家孔子道德的信札》197 图5.4 法语版《中国哲学家孔子的道德》可能的编译者198 图 目 录 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 图5.5 印刷许可证签发官员J. Fraser 199 图5.6 《中国哲学家孔子的道德》英译本首版和再版的封面200 图6.1 《中庸》中“天”的概念焦点和场域227 图7.1 浦安迪《中庸》翻译体例样析252 图8.1 著作引文“凡事预则立，不预则废” 264 图8.2 贾德纳《四书：近代儒家传统基本教义》译文和朱熹 《四书章句集注》注疏样例265 第1章 绪 论 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 什么是翻译？直观认识，翻译首先是语言的转换，其次是 信息的传达。单就这两个对翻译最直观的认识涉及的问题也颇 多，人们看到的是转换结果，那么转换过程怎样？如何转换？ 转换是否存在规律可循？信息的传递效果如何？信息有何变 化？由于语言形成和使用的认知差别，两种语言中完全对等的 部分极少，导致转换（即翻译）时改变是必然的，而且是多重 改变（multiple transformations）（Venuti，2013：10）。 回答翻译是什么实际也包含了对翻译本质的认识。翻译首 先是一项实践活动，其本质是交流，文化交流，这就涉及参与 交流的各方。翻译也是一项历史活动，其目的和要求处在不断 变化之中。此外，翻译的层次是多重的，具有跨学科性和综合 性的特点。翻译不是文本间的封闭活动，历史、社会、文化等 因素同样发挥作用，影响翻译实践。因此翻译研究既需定量分 析也需定性分析，除探讨“怎样译”之外，还要探讨“为什么 这样译”（许钧，2014：209–211）。 翻译研究作为独立学科自20世纪70年代以来发展迅猛， 全球化的总体趋势更是其发展的催化剂。翻译研究在经过20世 纪七八十年代的稳固时期、90年代的快速发展时期之后，完成 了翻译研究的文化转向，进入跨学科研究时代。翻译研究的发 展急需突破自身，融合其他学科的研究成果。中国知网调查显 示，当前国内翻译研究借鉴的学科包括阐释学、社会学、心理学、 传播学、生态学、计算机科学及语言学的分支学科等。进入21 世纪，特别是2005年以来，国际翻译研究已经进入后学科时代。 “翻译的作用和功能在不断发生变化”，翻译的概念不断膨胀和 突破传统，构成“广义的文化翻译”，“翻译能够帮助我们在当 今时代和不远的未来对世界文化进行重新定位”（王宁，2013： 7–11）。2011年《翻译》（translation）创刊时，阿尔杜伊尼 （Stefano Arduini）和内尔高（Siri Nergaard）认为后翻译研究时 代（post-translation studies）已经到来，翻译研究的本质是跨学 科性、动态性和开放性（Arduini & Nergaard，2011：8–17）。 第1章 绪 论 3 在全球化的大背景下，一个国家的文化能否为世界接受是 超越经济和政治的深层次问题。中华文明作为世界上唯一一个 不曾间断的文明，应该在人类文明进步史上继续书写优秀篇章。 习近平总书记在中国共产党的十九大报告中明确指出：“深入挖 掘中华优秀传统文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范， 结合时代要求继承创新，让中华文化展现出永久魅力和时代风 采。……加强中外人文交流，以我为主、兼收并蓄。推进国际 传播能力建设，讲好中国故事，展现真实、立体、全面的中国， 提高国家文化软实力”。1 中国典籍是中华优秀文化的积淀，承载 了中华文明的精华，因此“典籍外译也就成为中华文化传播的 重要一环”（罗选民，杨文地，2012：63）。 儒家思想对中华文化影响至深，上至治国理政，下到日常 生活，无不发挥着重要作用，是中华民族血液的一部分。儒家 思想在中国思想史中具有重要地位，陈来（2014：277）将其概 括为以下五点：第一，儒学是中国文化的主体部分；第二，儒学 奠定了中国文化的核心价值；第三，儒学在历史上对传承、发 展中华文明发挥了重要的积极作用；第四，儒学在塑造中华民 族的民族精神方面起了不可替代的作用；第五，儒家创始人孔 子已经在相当程度上成为中华文明的精神标志。 从19世纪末至21世纪初的一百多年间，中国政治生态发 生了巨大变化。作为中国传统文化代表的儒学也经历了遭受摒 弃批判和逐步复兴的过程，“我们看一百多年来儒学发展的历史， 它经受住了现代化和西方文化的冲击，经过一系列的转化之后， 在现代中国焕发了生机，迎来了新的发展前景”（陈来，2014： 303）。实际上，八百余年的科考制度使得儒家思想已经深入人 心，常常是日常生活中一种无意识体现，也使得儒家典籍成为 中国传统文化对外传播的首选。进入21世纪以来，国内乃至世 界范围内对中国传统文化持续升温，给儒学的研究和传播注入 了新的活力。仅2011年一年在ProQuest学位论文数据库中就 1 来自中国网中国政协网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 可以检索到与“Confucian”“Confucius”和“Confucianism”相 关的文献五千多篇，文献类型繁多，覆盖面较广，儒学在海外 的发展多元化趋势明显，在社会层面和研究层面都展现出新的 局面（李树超，2012：315–335）。 作为儒家思想代表作“四书”之一的《中庸》，是“孔门传 授心法”之作，是儒家思想的核心所在。《中庸》阐述的思想比 较深奥，具有形而上特性，其精神性可与佛教和道教比拟，比 较容易与佛教和道教的一些思想结合和沟通，因此其地位逐渐 凸显（陈来，2014：111–113）。 思想文化的传承必然经历“扬弃旧义、发展新知的历史过 程”（陈来，2016：45），“固有的思想资源不断地被历史记忆唤 起，并在新的生活环境中被重新诠释，以及在重新诠释时的再 度重构这样一个过程”（葛兆光，2009：85–86），这就构成了思 想的连续性历史。《中庸》的翻译史同样如此。围绕翻译活动涉 及的社会、历史、文化等各种因素复杂，每个时代对典籍解读 都有其时代局限，或者说时代对典籍有不同的需求，有所取舍。 考察《中庸》的翻译史可以重构“中庸思想”传播的连续性历 史。《中庸》英译从1691年起，历时三百余年，《中庸》的英译 史就是一部东学西渐的文化交流史，在中国文化传播中曾起到 先行者的作用，为东学西渐做出了积极贡献。对其系统全面的 研究有助于把握《中庸》西行总体脉络，发现其翻译传播规律， 为当前国家文化“走出去”战略提供一定的借鉴。 出版于1691年的《中庸》英译首译本是以编译的形式 出现在《中国哲学家孔子的道德》（The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher）之中的。该书译自拉丁版《中国哲学家孔 子》 1的法语编译本《中国哲学家孔子的道德》。《中庸》首部完 整的英译本于1828年由高大卫（David Collie）完成，但影响力 1 被誉为“具有世界文化史意义”“在中国典籍外译历史上具有奠基性意义 和价值”。张西平. 2016a.儒学西传欧洲研究导论.北京：北京大学出版社， pp. 130–131. 不大，较具影响力的是理雅各1861年的译本。《中庸》英译的 首个中国译者是辜鸿铭，其译作1906年以单行本在上海出版。 林语堂在稍微修改辜鸿铭译文之后将其编入《孔子的智慧》，于 1938年在美国出版，是该书中唯一不是林语堂本人翻译的作品。 在《中庸》英译译者中，陈荣捷（Wing-tsit Chan）是一位影响 较大的译者。他长期在美国大学任教，他编辑的《中国哲学文 献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）1963年由普林斯 顿大学出版社出版，是西方了解中国哲学的必读书目，也是美 国各大学学习中国哲学的教材之一，影响颇大。《中庸》是该书 的一个章节，讲述中国精神。 在进入21世纪之后，随着中国经济、政治的发展，国际地 位日益彰显，中国典籍英译趋向繁荣。在《中庸》英译的实践 中具有代表性的译者有安乐哲和郝大维（Roger T. Ames，David L. Hall）、浦安迪（Andrew Plaks）、贾德纳（Daniel K. Gardner）。 安乐哲和郝大维从东西比较哲学的视角，试图摆脱中国哲学英 译过程中不自觉套用西方哲学话语而给中国哲学带来的负面影 响，在翻译中用适合中国哲学特征的语言，即焦点和场域的语 言，另辟蹊径，努力建构中国哲学话语，《中庸》的英译就是他 们构建中国哲学话语的一次尝试。 企鹅丛书继1970年和1979年分别推出《孟子》和《论语》 英译本之后，沉寂多年，终于在2003年推出《大学》《中庸》 合译本，至此“四书”出版完毕，可谓让读者苦等良久，其译 者更是为中国读者所熟知的东亚研究教授浦安迪。浦安迪研究 领域广泛，如中国古典文学、叙事学、中国传统思想文化、中 西文学文化比较等，用中文撰写了《中国叙事学》，译者的这些 背景让读者对其译文很是期待。 新世纪第三位具有代表性的《中庸》译者是美国史密斯学 院历史学教授贾德纳（Daniel K. Gardner）。他从其教学实践出发， 将其认为最适合课堂的内容翻译出来，于2007年出版《四书： 近代儒学传统基本教义》（The Four Books: The Basic Teachings of 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 the Later Confucian Tradition），其中就包括《中庸》。其选材视 角为我们探究英语世界读者，特别是正在接受教育的读者，对 儒家传统的过滤和吸收提供了宝贵的数据。 总体而言，本书以作者收集的1691年以来的25个《中庸》 英译本1为语料，以翻译活动涉及的文本内和文本外各因素为考 察对象，围绕以下问题展开讨论：翻译与出版的关系；译者翻译 与译者写作是否存在差别；源语文本论证逻辑对翻译的影响；标 题的“文眼”作用在翻译中的体现；核心概念的翻译问题；译者 身份与翻译表现形式的关系，等等。在历时研究的基础上，本 研究选取具有代表性的译本进行个案分析，包括《中庸》英译 首译本和安乐哲与郝大维译本、浦安迪译本和贾德纳译本。通 过《中庸》英译的历时系统和个案研究，《中庸》的西行之旅跃 然纸上。在此基础上，本研究聚焦于翻译理论研究思考以及探 索性地提出中国典籍英译的可行途径。 个案研究除首译本外，其他三个译本均发生在新千年之后， 译者身份各异，代表了《中庸》在当代所属的三个研究领域， 即哲学、文学和史学，对其深入研究可充分展现翻译研究的跨 学科性和不同学科背景译者的翻译特性，从多维视角理解翻译 的复杂性。中国素有“文史哲不分家”之说，很多中国典籍无 法按现代学术体系划分到具体哪个学科。《中庸》的翻译史也体 现了这个特点，这为探讨译者身份对翻译的影响和不同学科领 域译者对翻译的处理和呈现方式提供了良好素材。 《中庸》的英译研究属于中国典籍英译研究，二者具有共性， 而在中国典籍翻译研究中往往会涉及《中庸》的翻译研究，所 以本研究的背景回顾包含中国典籍英译研究和《中庸》英译研 究两部分。 1 其中理雅各本人有1861年和1885年两个译本，因差别显著，算作两个不同译本； 另外，2012年约翰斯顿（Ian Johnston）和王平的译本涉及郑玄、孔颖达注疏和 朱熹注疏两个原文文本，所以本书也做两个译本处理。本书按照译本的出版时 间，对相关的《中庸》英译本基本信息进行了统计，如译者、译文标题、收录 译文著作名称、首版出版社和出版时间以及依据的《中庸》原文版本等，具体 参见附件C。 1.1 中国典籍英译研究 中国典籍种目繁多，目前相关研究文章往往以“典籍”概称， 实则只是探讨某一类或者某一部典籍的翻译问题。如此研究的 结论其适用性势必受到影响。所以，研究中国典籍英译首先“典 籍”概念要清楚，其次典籍分类要明确，这样讨论起来才会有 的放矢，避免以偏概全。就典籍的定义而言，主要包含两个义项， 即古代重要文献、书籍和法典、制度。一般公认的“典籍”定义 是，“中国清代末年1911年以前的重要文献和书籍”（汪榕培， 王宏，2009；转引自霍跃红，2014：24）。而对典籍分门别类， 有助于了解中国古代的学术思想和其生发源流，正如宋代郑樵 撰写的《通志·校雠略》所云：“学之不专者，为书之不明也。 书之不明者，为类例之不分也”“欲明天者在于明推步，欲明地 者在于明远迩，欲明书者在于明类例”（李志君，2012：28–30）。 所以，中国典籍分类应该成为典籍翻译（英译）研究的相关内 容。中国历史上，具有代表性的书目著作有《七略》《七录》《隋 书·经籍志》《古今书录》《崇文总目》《直斋书录解题》以及 《四库全书总目》等（李志君，2012：30）。据此考察中国典籍 的外译，笔者发现翻译最早或最多的中国典籍主要集中在经部、 子部和集部，史部较少（邓联健，2015：50–61；陈香，2011）。 《大中华文库》是集中翻译出版中国典籍的图书工程，目前已经 翻译出版的中国典籍有一百部，具体参见附件D。 1.1.1 国内中国典籍英译研究 中国典籍英译研究从数量上看，以“典籍翻译”为篇名知 网搜索（2017–02–25）结果为395条，其中期刊文章316条， 发表时间最早为1981年，但是1981年、1984年和1994年的三 篇论文是少数民族典籍在少数民族语言和汉语之间的翻译问题， 语际的典籍翻译研究开始于1998年北京大学俄罗斯研究所李明 滨的“近代以来外国对中国文化典籍的翻译与研究（上篇）”， 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 主要介绍和评论了17世纪以来各国对中国文化典籍和优秀文学 作品的译介和研究以及中国文化对世界的影响和贡献。以“典 籍翻译”为关键词知网搜索结果为773条，其中期刊文章545条， 同样最早的1981年文章是少数民族语言汉语翻译问题，最早的 典籍英译研究是1999年湖南师范大学蒋坚松教授的“文本与文 化──评诺布洛克英译本《荀子》”。从博硕论文来看，按篇名 和关键词搜索“典籍翻译”的结果显示分别起于2006年和2005 年，大幅增长始于2007年（按关键词搜索）和2008年（按篇 名搜索）。 以“典籍英译”为篇名知网搜索（2017–02–25）结果为553条， 最早文献为2002年，其中期刊文章401条，最早文献为2002 年，博硕论文57条，最早为2006年。以“典籍英译”为关键 词知网搜索结果为257条，其中期刊文章为173条，最早时间 是2002年，博硕论文34条，最早为2005年1。 综合来看，中国典籍英译研究发轫于1998年，增长期发端 于2008年，2013年后大幅增加，以关键词搜索达三位数。当然， 这其中涉及少数民族典籍在少数民族语言与汉语之间的翻译， 但是以“典籍英译”为篇名和关键词分别搜索，其结果表明这 种增长趋势是一致的，如图1.1所示。 02040608010012014019811998200120042007201020132016 ............ ............ .............. .............. ...... ........ 图1.1 典籍翻译/英译历年文献变化图 1 这里是指从典籍翻译角度出发探讨翻译的文献，在这之前存在个别研究对象是 典籍，但是没有明确将其当作一类文献来讨论其翻译问题，因此未纳入统计。 但是，这种检索方式存在重复和数据不够准确的现象，无 法据此得到比较确切的数字。笔者将几种检索结果交叉核对， 进一步处理，去掉重复部分（含一稿多发文章）以及与典籍英 译主题关系不大的文献，如会议摘要、书刊简介、会议信息、 报纸文章以及英汉之外的典籍翻译（如中法、中俄翻译等）和 硕士论文等，最后剩下的主要包括期刊文章和博士论文。整理 过程中，笔者发现，有些博士论文，研究文本涉及典籍，但是 论述角度和关注焦点都没有在典籍上，如迟庆立（2007），所以 这类文献也不在本次统计范围内。经过交叉比对和逐条筛选， 笔者最终整理出1183篇文章，其中硕博论文171篇1。 典籍英译研究数量的增长与国家文化战略相关，是进入新 世纪中国经济快速发展的必然结果。因为一个国家的实力和魅 力除经济因素以外，文化因素是不可或缺的甚至是根本因素之 一，而“中国典籍是中华民族思想的浓缩，能够向西方展现中 华民族的魅力”（罗选民，杨文地，2012：63），是构建平等对话 与交流的基础。中国典籍的翻译现状，数量仅是其中一面，还 不能反映其全貌。下面笔者将对文献搜索结果从研究对象、研 究视角、研究主题、译者研究等方面分别分析。 从研究对象看，儒家和道家典籍研究较多，其中又以《论语》 和《道德经》居首，分别是105篇和57篇。1183篇文献中，民 族典籍英译文献97篇，中医类典籍翻译文献64篇2，主要研究 对象具体统计如表1.1所示。 表1.1 典籍英译研究对象 典籍名称 研究数量 典籍名称 研究数量 典籍名称 研究数量 《论语》 105 《道德经》 57 《牡丹亭》 3 《大学》 2 《庄子》 8 《红楼梦》 28 《中庸》 10 《墨子》 8 《三国演义》 17 1 截止日期为2017年2月28日，其中博士论文30篇。 2 民族典籍和中医典籍分别是一类典籍的通称，与其他具体典籍不同，所以就不 放在表里统计了。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 典籍名称 研究数量 典籍名称 研究数量 典籍名称 研究数量 《孟子》 8 《孙子兵法》 26 《水浒》 5 《孝经》 7 《黄帝内经》 20 《西游记》 2 《尚书》 15 《茶经》 13 《聊斋志异》 9 《易经》 3 《文心雕龙》 11 《菜根谭》 5 《诗经》 20 《楚辞》 16 《浮生六记》 4 《史记》 5 《桃花源记》 4 《西厢记》 2 典籍英译研究视角统计如表1.2所示。 表1.2 典籍英译研究视角 研究视角 研究数量 研究视角 研究数量 研究视角 研究数量 文化 81 语篇分析 14 后殖民主义 8 生态 30 话语研究 14 顺应论 7 语境 26 语言学 12 关联理论 6 认知 25 归化和异化 12 符号学 4 译者主体 24 模因论 12 语义翻译与 交际翻译 4 阐释/ 诠释学 23 对等 11 多元系统 理论 3 伦理 21 互文性 10 描写翻译学 3 目的论 19 解构主义 9 改写 3 语料库 14 美学 9 译论建设 3 除上述研究视角外，还有68篇单纯的译本比较研究。总体 显示，研究视角几乎涵盖西方翻译理论发展各个时期的主要理 论。这说明中国典籍翻译研究存在泛化现象，或者说是中国翻 译研究的普遍现象，即套用西方翻译理论，缺乏创新，既没有 丰富西方翻译理论也没有结合自身情况创建理论，在理论建设 上没有实质性贡献。当然，这其中也不乏从中国典籍翻译的实 际出发，提出具有建设性中国典籍翻译理论建构的文章，如“文 章学翻译学”（潘文国，2011）中国译学理论建构体系和“译文 三合：义、体、气”（潘文国，2014）的翻译实践的中国路子， 以及努力兼顾中西方思维差异、达成二者平衡的“传神达意” （汪榕培，2013：7–8）典籍翻译标准等。但是这些具有中国特 色的典籍翻译理论尚需进一步丰满和系统性阐释，并在中国典 籍翻译的实践中不断完善。 从研究主题来看，以“策略”研究最多（99篇），其次是 典籍英译与教学及人才培养研究（80篇），再次是“问题”和“对 策”研究（分别为43篇和22篇）。其他主题有：翻译方法研究 （20篇），接受研究（16篇），深度翻译研究（14篇），补偿研究（13 篇），译介研究（12篇），过程研究（11篇），风格研究（11篇）， 文化自觉和文化意识研究（11篇），文化“走出去”主题研究（10 篇），模式研究（8篇），翻译思想研究（8篇），现状研究（7篇）， 显化和隐化研究（7篇）等。 译者研究方面，突出的有理雅各研究（26篇）、辜鸿铭研究 （23篇），其他以译者为主的研究有林语堂研究（15篇），阿瑟·韦 利（Arthur Waley）研究（11篇），安乐哲（Roger T. Ames）研 究（6篇），庞德（Ezra Pound）研究（5篇），杨宪益研究（4 篇），翟理斯（Herbert Allen Giles）研究（2篇），罗伯茨（Moss Roberts）研究（2篇）等。由此可见，典籍英译方面，对译者 研究明显不足，过于集中，对现当代译者关注不够。 就典籍英译研究的专著、编著情况来看，汪榕培和李正 栓主编的《典籍英译研究（第一辑）》 1可以说是典籍英译研 究较早的文集，是第一届和第二届全国典籍英译研讨会优 秀论文选集，包含了典籍英译研究最初的成果。从其研究 内容可以窥见当初典籍英译研究关注的焦点——以古典诗 歌为主，儒家和道家典籍还不是研究热点，即中国思想典 籍还不是当时研究兴趣所在。随着国内翻译本科专业和翻 译专业硕士学位的设立，典籍英译成为其课程体系重要的 1 汪榕培，李正栓. 2005.典籍英译研究（第一辑）.保定：河北大学出版社.目前 已经出版至第八辑；王宏印. 2017. 典籍英译研究（第八辑）.北京：外语教学与 研究出版社. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 一环，相应的教材也随即出版，例如，本科生教材《中国 典籍英译》（汪榕培，王宏，2009），翻译专业硕士教材《中 国文化典籍英译》（王宏印，2009）等。其他中国典籍英译 相关的教材还有《国学典籍英译教程》（李照国，2012）、 《中国文化经典：文本与翻译》（丁建新，2013）、《典籍英译简 明教程》（李正栓，2016）、《汉语典籍英汉研究导引》（刘华文， 2012）等等。 典籍英译专著从吕叔湘的《中诗英译比录》（1980，2002） 算起到2011年30年间增长比较平缓，2011年后增长幅度较 大，到了2017年据不完全统计达到64部，其中有12部是民族 典籍英译研究。研究对象以“四书”“五经”、道家典籍、四大 名著以及古典诗词为主，研究视角有阐释学（李新德，2016）、 后殖民理论（唐艳芳，2010）、传播学（辛红娟，2008；吴结 评，2008；姜莉，2014；杨玉英，2012；赵征军，2015；李玉 良，2007）、描写翻译学（冯雷，2013；汪世蓉，2015）、符号 学（王晓农，2016；刘婧，2014）、哲学（谭晓丽，2012a；丛滋 杭，2007）、文化理论（金学勤，2009；顾正阳，2004；顾正阳， 2013；王方路，2016；梁高燕，2013）、汉学（王琰，2012）、史 学（江帆，2014；邓联健，2016；姚达兑，2016；赵长江，2017； 霍跃红，2014）、美学（张智中，2015；刘华文，2005）、叙事学（黄 小谊，2014）、语言学相关理论（王勇，2011；冯全功，2016； 陈琳，2015；陈琳，2016；黄勤，2015；肖家燕，2009；吴伏生， 2012；黄中习，2010；李砚霞，秦丽艳，2012；谢军，2016），以 及比较研究（党争胜，2012；江晓梅，2016；侯健，2015；戴玉 霞，2016；王宏印，2015；刘克强，2014；徐珺，2005；毛华奋， 2007；郦青，2009；孙建成，2008；姜燕，2013；徐平，2008；冯 晓黎，2011）等。当然，有些研究属交叉研究，具有跨学科性质。 1.1.2 国外中国典籍英译研究 反观国外的中国典籍翻译研究，与近年来国内中国典籍翻 译研究迅速增长形成鲜明对比。在JSTOR数据库以“translation” 和“Chinese Classics”为关键词搜索，结果为零，也就是说，国 际上没有专门将“中国典籍翻译”作为一个话题来讨论。但是， 如果仅仅搜索具体某部典籍名称，还是可以找到很多文献。以 《论语》为例，有83个条目与其相关1，其中有42篇文章、41篇 书评，但都不是探讨翻译问题，而是探讨《论语》的关键概念 或者思想。国际上对于如何翻译中国典籍的问题并不关心2。换 句话说，他们故意忽略了这个话题，因为他们在探讨这些典籍 所反映的概念或者思想时，翻译是不可避免的，但是他们选择 越过这个过程而直接谈思想和概念。 翻译理论著作方面，有关中国翻译理论的论述也比较鲜 见。较早的有提莫志科（Maria Tymoczko）和根茨勒（Edwin Gentzler）合编的《翻译与权力》（Translation and Power，2002） 收录了林克难的“Translation as a Catalyst for Social Change in China”一文，简要介绍了中国翻译史和翻译史上的一些重要译 者，这也成为西方翻译研究者了解中国翻译史一个重要途径。 芒迪（Jeremy Munday）的《翻译学导论：理论与应用》（Intro- ducing Translation Studies: Theories and Applications，2016）在第二 章介绍了中国的早期译论，第四版增加了有关严复的论述，将 其和德莱顿（John Dryden）、多雷（étienne Dolet）和泰特 勒（Alexander Fraser Tytler）放在一起，探讨系统翻译理论的 萌芽。该书的参考文献中也出现了一些中国学者的著述，如 “Translation eory and Practice in China”（Luo & Hong，2004）。 另一部在西方引起反响的翻译理论著作就是张佩瑶的《中国翻 译话语英译选集（上册）》（Cheung，2006），是向世界系统阐述 中国翻译早期话语的首部著作。 1 2017年3月7日检索。 2 对翻译问题的讨论仅发生在一些译者的译著前言或译者说明里。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 1.1.3 中国典籍英译研究简评 中国典籍英译研究存在的问题首先是“中国典籍”概念本 身，在撰文论述时往往是一概而论，忽视了对典籍分类的关注 以及不同典籍翻译策略应有所不同的讨论，存在以偏概全的问 题。当下中国典籍的英译本有“相当一部分是在依循西方哲学、 神学、伦理学的框架、标准、范畴、概念，乃至意识形态，对 中国传统哲学独特的内涵进行有条理的、概念性的切割、析解 和组装，按译界笼统的说法，是在‘归化’（domestication）到 西方文化轨道上去”（郭尚兴，2010：4）。在中国学术逐步西化 后，学科的分类比较混杂，原有的典籍分类很难与新的学科分 类做到完全契合，存在交叉现象，学科英文名称可以用一个单 词表示的基本上是从西方引进的，而中国原有的学科很难用一 个英文单词表示。所以，在讨论中国典籍英译时，还是以中国 的传统分类来划分较好。 其次，中国典籍英译研究对象不够平衡，主要以儒家和道 家典籍为主，译者研究过于集中，对当代译者关注不够。中国 典籍英译研究“在整体性和系统性研究、语内翻译研究、科技 典籍英译研究、典籍英译史研究、合作翻译模式研究以及传播 途径研究等方面还处于弱势，需引起关注”（王宏，刘性峰， 2015：69）。 再次，研究主题上关注“策略”过多，接受研究较少，目 标读者定位不够明确。典籍翻译仍以厚度翻译或丰厚翻译（thick translation）为主，拘泥于原文文字解读，导致译文冗余，与时 代要求不符。“……不厌其烦、长篇累牍的注释和阐释，不仅不 利于阅读效率，更容易把译者和批评者的眼光吸引到具体问题 上，以致对更宏观的价值问题思考不够……而典籍翻译和传播 的最终目的更在于促进异域读者对中国思想的‘吸收’”而非全 面的‘了解’。”（林元彪，2015：150–151）对典籍原文的理解是 译者的责任，没有必要将这种理解过程强加给读者1，普通读者 1 对于目的在于学习和研究汉语或者中国典籍的读者除外。 需要的是“内容警醒、表述简练、语力充沛、语篇可复述性强” （林元彪，2015：148）的文本。典籍翻译具有“二度翻译”（方 梦之，2011：122）特质，包括语内和语际翻译（黄忠廉，2012； 黄国文，2012），深度翻译也常发生在语内翻译。语内翻译有 注释和注释加白话文两种，为了英译而进行的白话文翻译是贴 近“译语思维特点”（黄忠廉，2012：95）的表达，与不涉及语 际翻译的语内翻译不同。如果是为了学习古文，注释和白话文 都有必要；如果只是为了了解思想内容，只要看白话文，但在 母语学习过程中，显然是前者。这与翻译不同，译文读者没有 必要知道源语中某个字的含义，只要理解整篇或整句话表达的 思想内容就够了，因为读者不是在学习语言。所以译文的注释 应该不同于源语语内翻译的注释。源语的语内翻译更多的是注 释性的（exegetical）而译语更多的是阐释（interpretive）或评论 （commentary），目的是说明译文的连贯性、逻辑性或可能存在 的文化背景知识，“促进异域读者对中国思想的‘吸收’而非全 面的‘了解’”（林元彪，2015：151），当然这对译者提出了更高 的要求。 最后，中国典籍翻译研究套用西方翻译理论现象严重，从 中国典籍特点和汉语自身特征出发的研究还明显不足。如前所 述，中国典籍翻译研究的文献几乎涵盖了当前西方所有的翻译 理论，难道这些理论都适合解决中国典籍翻译面临的问题吗？ 这种研究方式，既不利于本土翻译理论的发展，也不利于翻译 理论总体的发展，因为理论套用对自身和他人均没有贡献。中 国典籍翻译研究在国际学界话语缺失说明我们在典籍翻译研究 方面的不足，或者是缺乏立足本土、面向世界的研究路向，难 以对国际译学作出建设性贡献。当前中国的译论留下的经验多 是“外译中”，“中译外”很少，这需要我们从本土出发，“认真 总结这些前辈的翻译实践，提炼‘中译外’的理论”，而不能 “用‘西西互译’的翻译理论来解释‘中西互译’”的实践（张西 平，2016b：199），“言必称西方，言必称当代，而对自身的传统 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 视若不见”（潘文国，2015：5），这是不行的。 1.2 《中庸》英译研究 《中庸》是儒家思想典籍核心读本之一，自从随儒家典籍《四 书》西行之后，它的翻译和相应的研究一直倍受关注。据不完 全统计，至今《中庸》英译已经有25个译本。除了译者在翻译 前言或者译者说明探讨自身的翻译之外，涉及《中庸》翻译研 究的文献出现较晚（倪培民，2005）。 1.2.1 研究视角 《中庸》英译的研究以4篇博士论文最为集中。第一篇是王 辉的博士论文A Postcolonial Perspective on James Legge’s Confucian Translation: Focusing on His Two Versions of the Zhongyong（《后 殖民视域下的理雅各儒经翻译：以其〈中庸〉的两个译本为例》， 2007），第二篇是侯健的Extending the Familiar: e Creation of Zhongyong in English-speaking Cultures（《推而行之：〈中庸〉英 译研究》， 2013），第三篇宋晓春的《阐释人类学视域下的《中庸》 英译研究》（A Study of Zhongyong’s English Translations from the Perspective of Interpretive Anthropology，2014），第四篇是赵常玲 的《功能语境视角的〈中庸〉英译本比较研究》（A Comparative Study of Two English Versions of Zhongyong from the Perspective of Functional Context，2017）。王辉的论文从后殖民角度出发，以 理雅各1861年和1885年《中庸》的两个英译本为研究对象， 通过文本细读对比，探索在文本表象背后的意识形态问题。他 认为，理雅各1861年的《中庸》译文对《中庸》的宇宙观、核 心本源概念以及文章结构都进行了大肆批判和质疑，反映了理 雅各作为传教士对“异教”文化解构和去经典化的意志，是一 种传教士东方主义和文化帝国主义的行为；而理雅各1885年 的《中庸》译文抛弃了传教士式的对立解读以及几乎之前所有 的批判，表现出客观、开放的姿态，按照汉语的注疏来阐释文 本，因此这个新译本体现了理雅各和《中庸》的视域融合。但 是，将其置于理雅各在牛津翻译与写作的大背景下来考量，他 对《中庸》的开放态度只不过是理解东方的一种普遍东方主义 技巧而已，因为《中国圣书》是学术东方主义的产品，其目的 是记录东方的低劣，为西方文明的传播服务。 侯健的论文以理雅各、辜鸿铭、赖发洛（Leonard A. Lyall） 和经乾堃（King Chien-Kun）、修中诚（Ernest Richard Hughes）、 陈荣捷（Wing-tsit Chan）、安乐哲与郝大维、浦安迪（Andrew Plaks）等七个译本为研究对象。如他本人所说，其研究方法源 自《中庸》本身，“以熟悉推及陌生”，即他的论文标题“推而行之” 的含义，研究目的在于“阐明中国经典是如何被译入西方文化 的”，即中国经典“在西方文化中被创造出来的过程”。但从其 文章结构安排来看，似乎由三个板块构成，并非译本之间严格 意义上的对比研究。第一个板块是理雅各的两个译本和辜鸿铭 的译本研究，探讨了理雅各两个译本中的态度转变，但总体仍 未摆脱其基督教一神论的核心思想，而辜鸿铭的译本则是对此 的回应。第二个板块探讨了赖发洛和经乾堃、修中诚和陈荣捷 三个译本，重点在陈荣捷，但没有微观文本的对比研究。最后 一个板块讨论的是安乐哲与郝大维和浦安迪的译本，但是在该 章引言甚至没有提及浦安迪的翻译，直至该章最后一节才简略 地说明了一下。纵观该文，作者只是在宏观上提出了“推而行之” 的策略，对于中国典籍的西译停留在事实总结上，深入挖掘不 够，微观层面的文本论据支撑不足。 宋晓春的论文从人类阐释学的视角分别阐释了庞德、安乐 哲与郝大维、辜鸿铭、浦安迪、贾德纳五个译本。相对而言， 她涉及的《中庸》英译本更多，覆盖面更广，研究更为系统， 缺憾是她将焦点放在了译本的“深度描写”“地方性知识”和“深 度翻译”上，忽视译者身份差异对译本的影响和读者对象及其 接受问题。毕竟，翻译的根本目的是面向读者，而深度翻译的 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 译文读者对象往往是专门从事相关研究的学者群体，数量有限。 另外，该文对《中庸》英译文献的掌握还不全面，文献梳理有 明显疏漏（如摘要中提及的《中庸》在英语世界的译介时间、 辜鸿铭译本出版时间），反映了其对相关文献掌握的不足。 赵常玲的论文从功能语境视角详细比较研究了陈荣捷译本 和修中诚译本，属于文本内研究，对文本外因素关注不足，译文 评判标准以与原文接近为准，且在众多《中庸》译本中仅关注 了两个译本，属个案研究，缺乏对《中庸》英译的总体面貌把握， 但该文不失为微观研究的典范，虽然其中存在对《中庸》相关 译者把握不准的情况，如修中诚、经乾堃姓名的拼写，以及对 《中庸》英译文献了解不足，如《中庸》1691年的首个英译 本、2012年香港中文大学出版社出版的约翰斯顿和王平的《大 学》《中庸》合译本等。 除了这四篇博士论文较为集中研究了《中庸》英译本之外， 江晓梅（2016）还集中介绍了理雅各、辜鸿铭、修中诚、陈荣 捷、安乐哲与郝大维五个版本，但仅限于介绍，最后总结了五 个译本的各自特色，其余篇幅用于探讨《中庸》核心概念的翻 译，部分章节为其之前所发表文章，后续探讨关键概念翻译时 才加论述。 1.2.2 译本研究 《中庸》英译研究主要集中在理雅各译本、辜鸿铭译本、安 乐哲与郝大维译本。原因显而易见，理雅各是海外汉学研究教 授第一人，影响较大，其译本呈现的是一种学术型翻译，先后 收录《中国经典》和《东方圣书》出版，被奉为中国典籍翻译 权威。辜鸿铭的《中庸》翻译特色鲜明，翻译有严重归化之嫌， 且以西方学术名人为喻，夹杂众多评论，有些像中西文化对比 的论文，重在阐明中国文明的先进性，号召文明之间的平等对 话。安乐哲与郝大维译本在中西比较哲学的视域下，突出中国 古典哲学的差异性，建构中国哲学术语，以避免陷入西方哲学 术语陷阱，其目的在于展示中国古典哲学或中国思想的本来面 目，努力排除语言转换给思想表达带来的负面影响，这种努力 也是我们中国人或翻译研究者的目标。当然，安乐哲与郝大 维的翻译也有为我所用的美国实用主义特征（谭晓丽，2012b： 75–79），但是那没有什么不对，也许应验了英国哲学家汤因比 的预测，“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是欧化的国 家，而是中国，因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆” （孙英丽，2009：244）。也许他们的翻译回答了辜鸿铭的问题， “对于将来必定要更新社会秩序，改变欧洲整个文明，教给人们 甚至连英国人都信奉的‘君子之道’的儒教，他们为什么就没 有看到呢？”（黄兴涛，1996：322）。 一、理雅各译本研究 目前，对理雅各《中庸》英译本较为全面和系统的研究当 属毕业于香港浸会大学的王辉的博士论文，如前所述，这里不 再赘言。除其博士论文外，王辉（2003a；2003b）分别就理雅各 英译儒家典籍的总体情况、译文反映的译者意识形态等撰文论 述，分析理雅各学者型翻译的特色与得失，认为 “理氏译本在 阐释、翻译、注释、绪论、文体诸方面均有自己的特色，译者 忠于原作、贴近原语、善为读者考虑；但理译也存在明显的时 代局限性”（王辉，2003b：115）。这两篇文章都是以赞赏为主， 观点较为相近，但从批评的内容来看，前一篇分析更为深入。 但是，从他后面发表的文章来看，随着研究的深入，其观点日 渐成熟，看法越发深入本质，认为虽然相比其他传教士，理雅 各在理解儒教方面有所进步，但仍然“囿于基督教诠释框架与 神学信仰之影响，对文化和宗教意义上的他者，抱持唯我独真 之传教士心态”（王辉，2007b：143），理雅各的《中庸》翻译 是一种东方主义的体现，以本质主义解读，颠覆形上学思想， 是对中国圣书的去经典化，以负面形象展示儒家文化（王辉， 2008）。王辉的研究再次证明：译者并非中立，翻译是一种文化 政治行为，涉及翻译伦理问题。就像英语的“sincerity”和汉语 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 的“诚”的区别一样，在英语中有“to do bad sincerely”（An， 2004：168）的表达，因为从理雅各的立场来看，他的行为并没 有错，他所做的就是他坚信的。 二、辜鸿铭译本研究 对于辜鸿铭的英译《中庸》，赞成者多，批评者少。批评的 声音中，最为著名的当属王国维，“辜氏此书中之译‘中’为‘Our true self’，‘和’为‘Moral order’，其最著者也。余如以‘性’ 为‘Law of our being’，以‘道’为‘Moral law’，亦出于求统 一之弊”（王国维，2008：123）。因为他认为，《中庸》虽然称得 上是一种哲学，但是与西方的哲学概念不同，而且， 夫古人之说，固未必悉有条理也，往往一篇之中， 时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中， 亦复如此。幸而具所用之语，意义甚为广漠，无论说 天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。若译之 为他国语，则他国语之与此语相当者，其意义不必若 是之广，即令其意义等于此语，或广于此语，然其所 得应用之处，不必尽同，故不贯串不统一之病，自不 能免。而欲求其贯串统一，势不能不用意义更广之语， 然语意愈广者，其语愈虚。 （王国维，2008：122–123） 所以，辜鸿铭英译《中庸》首要的问题就是犯了追求统一 的弊病。其他问题在于“以西洋之哲学解释《中庸》”，“前病 失之于减古书之意义，而后者失之于增古书之意义”（王国维， 2008：124）。但是，王国维也同时指出，出现这些问题并非全是 译者的责任，因为中英语言互为缺项较多，很难找到对等之词。 除上述两个问题外，在王国维看来，辜鸿铭英译《中庸》还存 在一个问题，“不述此书之位置如何，及其与《论语》诸书相异 之处 [...] 然此等问题，为译述及注释此书者所不可不研究明矣” （王国维，2008：129–130）。最后，王国维总结对辜鸿铭的批评： “辜氏之译此书，谓之全无历史上之见地可也。唯无历史上之 见地，遂误视子思与孔子之思想全不相异；唯无历史上之见地， 故在期古人之说之统一；唯无历史上之见地，故译子思之语 以西洋哲学上不相干涉之语”（王国维，2008：130）。对于王国 维的种种批评，王辉认为，王国维所谓的这些翻译问题恰恰是 辜鸿铭的文化用心，显示出王国维和辜鸿铭在对待翻译上的不 同态度，一个以原作为中心，一个以传播文化、达到文化交流 和获得文化理解为目的（王辉，2006）。王国维在批评辜鸿铭英 译《中庸》一文发表二十年后，在该文重新收入《学衡杂志》之 际，于文末肯定了辜鸿铭的英译中国典籍的贡献，认为“此文对 辜君批评颇酷，少年习气，殊堪自哂”（袁锦翔，1991：63–64）。 但是，全文原封转载也体现了王国维并未改变当初的观点。 此外，王辉（2007a：67–68）认为，从翻译研究的后殖民主 义视角来看： 研究译者的介入与知识管理，翻译的文本和副文 本（序跋、注释、附录等）均应视为译本的有机成分 加以考量；译者可能会在文本层面别出心裁，加以操 纵，但在副文本中更有现身说法、纵横捭阖的空间； 归化、流畅、求同的翻译并不总是殖民主义、文化霸 权主义或者我族中心主义的表现，恰恰相反，它完全 可以成为弱势民族宣示其文化文本的思想性与文学性， 赢取广泛理解与同情的利器。反之，异化、阻抗、突 出差异的文本也不一定总是反殖民的翻译，它很可能 沦为殖民主义者制造东方主义形象，玩弄差异政治的 手段。同一把工具，在殖民主义者和反殖民主义者的 手里，发挥的作用可能正好相反。我们对翻译方法做 出伦理、政治的判断，必须因人、因时、因地做出必 要的分疏，切忌简单化的一刀切。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 王辉的这些结论，或称翻译研究的启示，来源于他对辜鸿 铭和理雅各《中庸》英译本的细读和比较研究，值得借鉴。 其他研究辜鸿铭英译《中庸》的现代文献多从意识形 态（张小波，张映先，2006；王之光，陈佩佩，2009；殷丽， 2013a）、译者主体性（殷丽，2013c）和其翻译观（张枝新， 2013；於晓丹，2014）入手，或者套用某种理论，如读者接受理 论（邱莉，2012；朱宝锋，2007）、翻译规范问题（郑玉凤，陈 可培，2010）、生态翻译（殷丽，2013b）等。丁大刚和李照国 （2013）所说的译者话语系统，实际是译者主体性的表现之一， 译者通过插入翻译话语（包括翻译副文本）对翻译策略、翻译 目的、翻译方法或一些现象作出解释说明等以便有效传递信息 或者获得更好的读者接受等。还有的文献认为辜鸿铭的《中庸》 翻译是一种文化误读（何恩，2012），之所以得出这样的结论， 一是太过于以原文为中心；二是缺乏透过现象看本质的能力。 对于辜鸿铭这样一个通晓中西文化的人，其翻译不是漫无目的、 异想天开的，应结合译者翻译该作品时所处的社会历史文化背 景，较为客观公正地阐释这些文化误读现象，是有意误读还是 无心为之，二者差别很大。樊培绪（1999）就理雅各和辜鸿铭 英译儒经的不及与过进行了评论，但是还是没有摆脱以原文为 中心的评论模式，忽略了社会文化因素和译者的主观因素。其 他早期研究辜鸿铭的文献主要以介绍为主（刘超先，1991；李 道振，1996）。但是，可能由于早期信息不够顺畅，个别文献 数据有误，认为是辜鸿铭翻译了《春秋大义》（李道振，1996： 102），实际那是辜鸿铭的英文文集，以“中国人的精神”一文 为代表，1915年北京每日新闻社首版，该书封面上所题的中文 名就是“春秋大义”，2009年四川文艺出版社出版了其中译本。 辜鸿铭的《中庸》翻译总体上是一种概述性翻译，重在阐 明思想，所以不拘泥于具体文字，且为了有效沟通，以译语读 者熟知的知识为媒介，于类比中求同，如其本人所说，“最引人 注目的是，正如我在译本附录的注释中所显示的，在现代欧美 最优秀和最伟大的思想家的最近著述中，能找到与这本写于两 千年前的书同样的形式和语言的阐述。而这，正是该书特有的 价值所在”（黄兴涛，1996：512）。所以，辜鸿铭的翻译是一种 概述，与转译自法文的英文编译有异曲同工之妙，中国的人名 等专有名词相对思想而言并不重要。 三、安乐哲与郝大维译本研究 安乐哲与郝大维的《中庸》翻译属于哲学阐释，试图摆 脱西方哲学话语对中国哲学话语的霸权，努力构建中国古典 哲学独特的话语体系。因此，他们的翻译引起了翻译界和哲 学届学者们的极大兴趣。他们自己也在不断撰文，阐释自己 的翻译观。 对其译作进行集中讨论的有倪培民（2005）和理查德·斯蒂 克勒（2005），他们的文章刊载于2005年《求是学刊》第2期上， 同期也刊载了安乐哲（2005）对批评的回应。实际上，这些文 章原刊于Dao: A Journal of Comparative Philosophy的2004年第3 期，另外还有5篇文章1。安乐哲在对批评回应的最后表达了这 种对自己译作讨论的感谢，让其重温了这部儒家经典之中的经 典。这种对译作展开的大讨论无疑是对译者和翻译评论者以及 读者的一次学术熏陶，各方皆可受益，值得我们国内译界借鉴。 具体讨论和安乐哲相应的回应参见本书第6章。 霍洛韦（Holloway，2004）发表了对安乐哲与郝大维《中 庸》译本的书评，其中有几点评论值得注意：第一，是哲学翻译， 1 Li, C. 2004. Zhongyong中庸 as grand harmony: an alternative reading to Ames and Hall’s Focusing the Familiar. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 3(2): 173–188. Littlejohn, R. 2004. The giant forge and the great ironsmith: revisiting the implications of the Wu Xing 五行 physics of the Zhongyong《中庸》. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 3(2): 205–215. Sim, M. 2004. Harmony and the mean in the Nicomachean ethics and the Zhongyong 《中庸》. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 3(2): 253–280. Sivin, N. 2004. On Some Dimensions of the Zhongyong. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 3(2): 167–172. Wen, H. 2004. From substance language to vocabularies of process and change: translations of key philosophical terms in the Zhongyong. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 3(2): 217–233. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 与普通翻译必然有所差别，以整个儒家思想为翻译背景，而非 局限在《中庸》一个文本；第二，突出西方哲学传统中的问题， 因为这些问题可能造成误读，鉴于以上的考虑，其翻译与以往 存在较大差异，是一种文化翻译，避免文化背景的不同而被表 面意义所迷惑，从而产生误译，进而导致误读；第三，其读者 包括了西方专业哲学人士；第四，为学生和学者提供了可供比 较的文本，主要是与陈荣捷的翻译比较，因为陈的翻译是中国 哲学经典教材。 国内学者对安乐哲与郝大维译本评论的有孙周兴（2008）、 谭晓丽（2012b）以及宋晓春（2013）等。孙周兴从翻译的限度 与译者责任出发，对安乐哲与郝大维的汉英翻译经验进行了反 思。他认为，在分析中西语言差异的基础上，要倡导翻译的异 质化、差异化，提倡母语优先原则，注意翻译中译者的责任，“关 注且守住语言的限度”。他对安乐哲与郝大维汉英翻译的一些策 略是表示赞同的，如对于中国古典思想的翻译，要避免使用西方 哲学术语，在汉英翻译中诠释多于翻译，尽管翻译也是一种诠 释，但是在翻译两种差异较大的语言时，诠释占了更为凸显的 位置。 谭晓丽主要从安乐哲与郝大维的翻译实践及其著作对其翻 译的阐释分析了他们翻译的目的和策略，指出译者更重视汉学 家和海外儒家学者的解读，但忽视了中国学者对《中庸》的注 疏。他们这么做与其翻译中国典籍的目的相关，挖掘儒家典籍 的现代意义，解决自身所处社会的问题，具有很强的实用主义 心态。因此，他们的翻译目的决定了他们对源语文本的解读和 阐释，并利用翻译的各种副文本（序言、阐释、注释、引用等） 引导读者，明白其翻译初衷。谭晓丽认为，翻译变成他们“利 用他者的独特性服务自我的工具。全球化语境下，伦理问题是 译者面临的一个首要问题。如何实现自我与他者的相互交融， 译者必须做出合理的权衡”（谭晓丽b，2012：79）。实际上，翻 译伦理问题一直存在，《中庸》的翻译也不例外，只是历史时期 不同、社会文化背景不同，译者展现的翻译伦理也不同，译者 从来就不是中立的。 宋晓春通过运用安乐哲与郝大维多年的中西比较哲学研究 成果，分析他们如何在《中庸》翻译中通过运用符合中国哲学 的语言还原中国古典哲学。但是这一说法值得商榷，以一种语 言还原另一种语言谈何容易。正如安乐哲在回应利特尔约翰 （Littlejohn）时所说，“我们只能以已知谈论未知。”1 四、其他译本研究 如前所述， 四篇博士论文是《中庸》英译本研究较为集中 所在，其中侯健和宋晓春研究所涉译本较多。侯健的研究包括 理雅各、辜鸿铭、赖发洛和经乾堃、修中诚、陈荣捷、安乐哲 与郝大维和浦安迪等七个译本。宋晓春的研究涉及庞德、安乐 哲与郝大维、辜鸿铭、浦安迪、贾德纳等五个译本。赵常玲的 研究涉及陈荣捷和修中诚两个译本。王辉的研究仅涉及理雅各 的两个版本。 除上述研究外，庞德的《中庸》英译本也受到单独关注， 如宋晓春（2014）、奇德尔（Mary Cheadle）（Cheadle，1989）等。 宋晓春认为，庞德的《中庸》翻译显现出了新柏拉图之光的哲 学阐释倾向，原因是二者具有相似性，都“以神秘、超越的‘一’ 为主导，具有层级性的思想体系”。该观点与奇德尔一致。但 是，西方哲学概念中的“一”与中国古典哲学，尤其是《中庸》 中体现的“一”是不同的概念，西方哲学的“一”是超越一切 存在的，是永恒不变的；《中庸》体现的“一”归为“诚”，是 动态变化的过程。有关这种论述还需考证。相比之下，祝朝伟 （2005）对庞德翻译儒家典籍采用的表意文字法评述更具说服力， 也更加符合庞德对《中庸》中相关汉字的处理。因为光的使用 正好是因为那些汉字本身偏旁部首含有表示光的汉字，按庞德 1 We can only speak of what we do not know in terms of what we know. 中国的小说翻 译成英文，英文读者是以“novel”的标准来衡量的，中国的“小说”与英文的 “novel”在体裁和叙事风格等各方面必然存在各自的特点。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 的表意文字法翻译，当然会有光，所以牵扯到新柏拉图之光是 否有些附会还有待商榷。 罗莹的论文《殷铎泽西译〈中庸〉小议》”（罗莹，2010） 也有必要提及，因为《中庸》最早的英译本就是以译自拉丁文 的法语编译本为基础的翻译。该文详细对比分析了原文与译文， 她认为译者在翻译中没有忘记自己的身份，注意了原文文化和 译语文化的相通之处，归化了一些概念。我们今天在评论历史 时，不能脱离当时的时代背景和译者的身份，不能以今天的标 准批评历史。这个拉丁译文是《中庸》西行的第一步，分析该 译本的思想和策略，再看辜鸿铭的翻译，也许可以窥见其影响。 1.2.3 核心概念英译研究 安（An，2004）在比较哲学的框架下，从文字学和哲学两 个层面比较了“sincerity”和“诚”，认为在文字学层面，二者 的含义基本一致，都指“对自我的真实”（to be true to oneself）， 是赢得他人信任的基础。但是，西方哲学和中国儒家思想对 “sincerity”和“诚”的“自我”（self）和“真实”（true）的含 义阐释并不相同，也由此导致西方的“sincerity”和汉语的“诚” 在哲学意义上的差别。1安认为，“诚”作为一个哲学概念在以 下两个方面是英语的“sincerity”所不具有的。首先，“诚”是 一种道义上的努力，起源于家庭生活，是对父母的孝顺。“诚” 须知“善”，而“善”指人的“善性”，天赋之，是人之所以为 人的本性，“诚”就是要遵从这种本性，维系“自我”，具有普 遍意义。而“诚”的另一个普遍性含义是“以普适的、真实的 情感面对自己普遍意义的自我或本性”，不具有个体因素，与事 实或宗教性的“真理”无关，是普适纯洁的善，有百益而无一 害。其次，“诚”指“修身”，以维系自我真诚的心理状态。“诚 者，天之道也。诚之者，人之道也。”人们从出生开始就在与不 1 “诚”是《中庸》的一个重要概念，而大多的译文将“诚”翻译成了“sincerity”， 因而失去了汉语中“诚”的哲学含义。 完美的环境斗争，面对着各种诱惑和欲望，“修身”必须贯穿人 生的整个过程，要做到“不息”“不易”“不二”，这也是《中 庸》所描述的“诚”的特征。“诚”的坚持不断的“修身”特 征不仅为中国哲学也为西方哲学解决了这个普遍存在的难题。 “诚”从一开始就是一个独立的价值观念，是所有其他价值观念 的源泉，是解决知识与行为矛盾的唯一途径，从理论上排除了 英语中“doing bad sincerely”的可能性，不会产生任何不良社 会后果。安的分析为我们从哲学层次上了解中西哲学术语的差 异提供了借鉴。对《中庸》的“诚”专门撰文分析的还有江晓 梅（2015）。 李乐（2013）从哲学角度讨论“中庸”一词的英译问题， 回顾了“中庸”西行过程中的种种变迁，由融合西方思想传统 到回归中国思想本源的历程。她选取了三种具有代表意义的翻 译，阐述了“中庸”这一儒家核心概念在英语世界的认知发展 过程，即由“比附到独立意义的建构”，其启示便是，“概念的 翻译经由对中国哲学的认知而更加完善，而对中国哲学的认知 也相应地由于该概念的准确认知而更趋透彻。”这就是一个阐释 环，对于从事中国典籍外译的工作者来说，如何恰当地将译文 控制在中国哲学范畴内成为重点，也是难点。 江晓梅以理雅各、辜鸿铭、修中诚、陈荣捷以及安乐哲与 郝大维等五个译本为研究对象，通过对《中庸》英译本书名的 翻译进行比较分析，指出“典籍英译活动不可能脱离译者本人 的全面感受而进行，译者的文化修养、意识形态和文化态度往 往会左右对源语文本的解读与翻译”（江晓梅，2011：101）。江 晓梅还就《中庸》的核心概念之一“天”的英译进行对比分析， 认为“在英译汉语原典时，如何把握对源语文本的理解和诠释 的度是关键，……既要避免中国的古代经典思想文化被西化或 被‘基督教化’，也要避免教条、生硬地翻译这些经典思想” （江晓梅，2013：134）。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 由于中西方文化和语言的巨大差异，一些关键概念往往无 法对应，给翻译造成巨大困难，甚至引发政治冲突，如“译名 之争”（赵稀方，2012：1–36）。因为汉字往往具有多重含义，无 法找到对应的英文单词。 《中庸》英译研究总的来说数量少，且研究文本比较集中， 陈梅和文军（2013）对此有专文论述。从他们的统计来看，研 究多集中在辜鸿铭译本和理雅各译本及安乐哲与郝大维译本上， 在辜、理译本的比较研究上，多倾向辜鸿铭的译本，称赞其“文 化用心和归化策略的运用”，在研究方法上单一，多数为套用某 种理论来证实。他们认为，这一现状反映了对其他译本关注的 缺失，而“多译本的比较研究以及跨学科、跨文化研究应成为《中 庸》英译研究的未来发展方向”。从其统计的文献上看，国内研 究者对文献掌握明显不足，国外对各个译本的评论应该获得重 视，因为那有利于提高译本接受度及译本质量。 1.2.4 通论性研究 对这类文献的考察，主要是利于在总体上把握目前中国典 籍英译现状，借鉴成功经验或发现存在的问题，如“中国典籍英 译：成绩、问题与对策”（王宏，2012），“翻译的限度与译者责 任”（孙周兴，2008），以及王辉（2003a，2003b，2007b，2008， 2011）就传教士英译中国典籍的系列文章等。这些文献也可成 为本研究进一步追溯文献的源泉，如“中国经典对西方思想的 影响：英美对《大学》《中庸》等经典的译介”（孙英丽，2009） 等。同时，对这部分文献的梳理也主要是考虑《中庸》本身也 并非独立专著，与其他儒家典籍有着千丝万缕的联系。考查中 国典籍英译的通论性文献也有助于借鉴探讨《中庸》的英译 问题。 王辉（2011）就新教传教士译者对孔子和儒家典籍的认识 作了总体评述。在众多史料的基础上，他认为传教士译者们始 终没有摆脱其基督教的视角与立场。他总结了这些传教士对儒 家典籍的认知过程，“始之于好奇（马礼逊、马士曼），继之以 批评（柯大卫），最后走上‘补儒’的道路（麦都思、理雅各、 詹宁斯、苏慧廉）”。传教士对儒家典籍的认知，不同阶段存在 差异，但是这种差异也仅仅是策略上的不同。但是，传教士总 体上处于自身的信仰与使命，“对儒家经典的解读与翻译总是带 有批评与解构的意味。这种缺乏善意、急于批评的解读，实在 难以将儒家经典的义理充分发掘出来，呈献给英语世界”（王辉， 2011：106）。这也许就是我们需要重译经典的重要性，不要盲从 英语母语者的翻译，要注意分析其翻译动因和翻译策略，在字 里行间把握其翻译的本质。如理雅各的翻译非常依附原文，而 且注解众多，表面上是以原文为准，亦步亦趋，但仔细分析其 用词，其真正用心才会暴露。 . H. 康（1990）认为儒家典籍翻译成西方语言主要经历 了三个阶段：1650–1750年，开始介绍（以利玛窦开始，于1771 年“四书”完成）；1750–1900年“五经”完成。1900–1945年， 美国成为儒学研究中心。这几个阶段正符合《中庸》的翻译史， 从侧面证明了《中庸》在儒家典籍的经典地位。 1.2.5 《中庸》英译研究简评 国内外对于《中庸》的翻译研究，在进入新世纪以来，有 所增加，也有专门论述（以国内为主），但仍然存在以下不足： 第一，研究数量少，国内20世纪80年代才出现个别相关概念 比较，但直至2005年之后才有了《中庸》翻译的探讨，国际上 也是在2004年才集中就安乐哲与郝大维的翻译进行了辩论。第 二，研究对象比较集中，倾向性明显，对经典译本关注多，对 西方用于当下教育的新译本关注较少。第三，研究方法单一， 缺乏全局性和系统性的研究，没有总体面貌观照，无法建构《中 庸》翻译的历史演变。第四，理论探索不足，多数为套用某种 理论来证实，疲于跟随和引进西方理论，缺乏立足本土的理论 创新。第五，传播渠道研究不足，缺乏对受众的研究，目标定 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 位不准。第六，过于拘泥于文本和语言表象，对思想和内在逻 辑分析不足。 1.3 多维视角的理论参照 按照霍尔姆斯（Holmes）1972年的翻译研究路线图，与翻 译研究本身紧密相关的部分，即“pure”部分，分为理论研究 和描写研究，其中描写研究又分为产品导向、过程导向和功能 导向研究三种类型（Holmes，2007：67–80）。但是，过程导向 研究难度大，通常情况是通过产品研究来推导过程。当前的翻 译研究发展也表明，单纯的某一种研究范式很难满足需要，达 到预想效果，范式的结合已经成为必然。文化转向的翻译研究 有如此要求（Munday，2016：198），社会学转向的翻译研究更 是离不开研究范式的融合（Tyulenev，2014：192）。 无论翻译研究范式如何转换或者融合，其中三个因素无法 回避：一是文本本身，是研究的起点；二是文本现象的分析阐 释，是研究的外延，阐释视角的不同成为各种范式名称的缘 起；三是翻译的根本目的是传播，而且是跨文化传播。基于这 三个核心因素，本研究拟采用以描写翻译学、社会翻译学和文 化翻译学相关的核心概念作为主要理论参照，描述和分析《中 庸》英译史上文本内和文本外的种种现象，对作为翻译产品的 《中庸》英译本，以及译者、出版社等相关要素进行较为客观 的描述，展现《中庸》英译史的概貌和发展脉络；从社会历史 时期、译者身份（译者社会化情况）、出版社的价值取向等宏 观社会因素来分析文本现象的深层原因；从文化翻译学视角考 察翻译的文化表现。翻译的跨学科性已经得到广泛认同，各种 翻译理论和可借鉴的相关学科理论就好像工具箱里的工具，可 以根据工作的性质不同而选用相对合适的工具，有时需要几种 工具的配合才能有效地完成任务1。所以，本研究拟采用的描写 翻译学和社会翻译学的相关理论也不是完全照搬，而是根据需 要和实际情况有所取舍，必要之处还会涉及哲学、诗学和历史 学的相关论述。因此，本研究在理论上表现为多维视角的切 入。而对于研究语料的多方考察，如翻译与出版、《中庸》的论 证逻辑及各译本对此的处理、标题的翻译和首章首句的翻译、 译者翻译文本与译者写作文本的量化对比分析，以及编译转 述、译者身份、学科领域与翻译呈现的关系等，构成翻译实践 的多维视角考察。结合二者，顾有本文的主标题“翻译的多维 视角”。 1.3.1 描写翻译学 描写翻译学将与翻译相关的所有因素都纳入描写范围，使 其成为研究对象，目的就是描述所有的翻译现象，包括翻译过 程和翻译结果，极大地拓展了翻译研究的视野。继埃文-佐哈 之后，图里将描写翻译学推到极致。他认为，翻译首先在目 标文化社会和文学系统里占有一个位置，“是目标文化存在事 实，偶尔是具有特别位置的事实，有时甚至构成可辨认的目标 文化的子系统，但不论何种情况都是目标文化中存在的事实” （Toury，2012：23），翻译的地位决定了采用的翻译策略（Munday， 2016：175）。基于自身早期著作和埃文-佐哈的多元系统理论， 图里（Toury，2012：31–34，102）细述了采用系统描写翻译学 应如何展开翻译研究。芒迪（Munday，2016：175）将其总结为 三段式研究方法论：第一，首先将文本置于目标文化系统，审 视其意义或可接受性；2第二，进行源语和译语文本分析，确定 各对应文本段之间的关系，这可以发现翻译转变，转变分为必 1 Maria Tymoczko, series of lectures given at Central South University in Changsha, June, 2017. 2 Coh-Metrix3.0系统背后用于文本对比分析的就是英语母语者撰写的文本，分析 得出的数据展示的就是译文在译语背景下的可接受性问题，详见第4章的数据 结果和相关分析。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 要的和不必要的两种；第三，尝试总结从两文本分析所得出的模 式，这有助于重新建构源语译语对应段的翻译过程。 对于文本对比，图里将其划分为片段（segments），形成偶 合对（coupled pairs），这具有灵活性，但也容易造成不一致性。 对此，根据《中庸》的篇章特点，可以以章为单位进行对比分析， 如朱熹将其分为33章1，每一章就是一个完整的意义单位，完整 地陈述了一个观点。 图里的案例分析目的是发现翻译行为趋势，总结译者决定 过程，然后重建翻译过程操作规范，并提出假设，该假设可以 通过今后的描写研究来检测。本研究借用描写翻译学，其目的 是完成源语文本与译语文本的对比，描述与翻译相关的各种因 素，如所处时代背景、译者身份、翻译的目的、目标读者、出 版社的出版倾向等，从中发现一定的趋势。图里的理论基础是 以色列翻译文学的大量存在，翻译规范在某一时期或在某一类 翻译中是有迹可循的。但是，对于《中庸》的翻译研究，时间 跨越较大，涉及地域、国家不同，涉及的学科不同，译者身份 差别较大，所以，对于描写翻译学的理论只能部分地借鉴，即 借鉴其较为客观的描述部分，包括对一切与翻译相关的因素的 描述、源语与译语的对比分析。 《中庸》的翻译研究还涉及一个大多数中国典籍研究普遍存 在的问题，即语内翻译，由古汉语转化形成现代汉语。这样， 典籍翻译就涉及语内和语际两种类型的翻译，给偶合对的确定 造成一定的困难。鉴于此，关键术语的使用将成为焦点。按照 图里的观点，对于偶合对，首先我们假设其是对等的，然后再 分析这种对等是如何产生的，发现这种对等背后隐藏的翻译概 念，推导出可能的翻译规范。但翻译规范也是一种社会文化现 象，产生和存在离不开社会文化因素，所以在对翻译现象较为 1 《中庸》中的“章”与现代意义的“章”含义不同，一个完整的主题就可以是一 章，因此《中庸》中一句话可以是一章，几大段合起来也可以是一章，但不管怎 样，主题是单一和完整的。 客观地描述之后，本研究后续的分析中将以社会翻译学和文化 翻译学的视角为主。 1.3.2 社会翻译学 翻译研究自20世纪五六十年代发轫以来就有研究范式不断 转换的倾向，由语言学研究范式到文化转向，再到当前的社会 学转向，其研究逐步由内部研究向外部研究转化，体现了翻译 研究跨学科的属性，因为翻译在本质上处于“文化间的接触区 域（the contact zones between cultures）”（Wolf & Fukari，2007：3）。 描写翻译学从霍尔姆斯翻译研究路线图的提出，到图里的两次 完善，使翻译研究突破了以文本为中心的传统，将翻译置于社 会文化语境下来考察，完成了文化转向。但是，其局限性是将 研究置于目标语文化，随着全球化的不断深入和翻译研究的发 展，翻译的复杂性被不断刷新，所涉维度被不断发掘，翻译研 究需要进一步借鉴相关学科的研究成果。社会学视角的引入为 翻译研究提供了有益的路径，因为翻译所涉的各个因素，从语 言、译者、出版商到社会文化的大背景，都具有社会属性，而 且在社会学视角下，文化因素并没有被忽视，因为“文化与社 会是互为依存的关系”（王运鸿，2017：60）。 当前翻译研究的范式是社会学研究范式（Wolf，2010）。本 研究采用该范式并非为了赶理论新潮。相比翻译研究的文化转 向，社会学转向所关注的问题更深入问题的本质，文化转向或 者文化研究范式所关注的问题，如翻译标准的变化、追求某种 意识形态出版业施加或者遭受的权力影响、女性写作与翻译、 翻译的挪用、翻译与殖民以及翻译与改写等，这些研究可以纳 入更大、更深层次的分析，那就是社会因素。所以，社会因素 比文化因素更具包容性，是寻求解决翻译这一复杂问题的必然 归宿。 目前翻译研究的社会学视角主要借鉴的社会学理论来自四 位社会学理论家：皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）、伯纳德·拉 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 埃尔（Bernard Lahire）、布鲁若·拉图尔（Bruno Latour）和尼 可拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）（Wolf & Fukari，2007：18）。 对于布迪厄社会学理论的借鉴主要有四大概念，即场域（eld）、 惯习（habitus）、资本（capital）和假象（illusion），特别是前 三个概念。拉埃尔并没有单独提出应用于翻译研究的社会学理 论，而是在批评布迪厄关键概念特别是“惯习”概念的基础 上，提出改进方案，突出个人秉性的多重性（the plurality of the individual’s dispositions）和多种情景的交互性（the multiplicity of dierent situations），认为秉性只有在特殊条件下才会积极发 挥作用，但因为过于强调个体的主体性而受到批评。拉图尔提 出了行为网络理论（Actor-Network eory），描述了由人和非人 行为者构成的网络渐进形成过程行为者和网络，彼此不断重新 界定，相互构成，既不等同于个体也不等同于社会，而是同一 现象的两个方面。卢曼提出了社会系统论，将社会组织看作能够 自我生产和自我调节的多个系统，以功能差别来运作。（Wolf & Fukari，2007：22–26） 社会学的研究视角为翻译研究带来了新的视野和学科增长 点，但是毕竟社会学理论来自不同的学科，应用到翻译研究， 其适用性还需不断调整，不可以照搬。翻译研究学者在探索应 用社会学理论的过程中也在不断建构适合翻译研究的社会学理 论框架。1国内学者对社会学理论借用到翻译研究也提出了相应 的批评，问题的根源也是因为目前社会学的翻译研究路径尚处 于探索阶段，还没有形成统一、系统的理论，如采用社会学路 径翻译学研究模式内部缺乏统一性；各研究模型之间缺乏必要 的关联，甚至存在矛盾之处；这些研究模型在实际应用中还比 较困难，过于抽象、复杂，可操作性不强，理论与实践的结合 不够紧密；社会学路径的翻译研究存在自身解释力的局限问题， 1 具体可参见： Wolf, M. & Fukari, A. (eds.) 2007. Constructing a Sociology of Translation. Amsterdam and Philadelphia: John Benjamins.和Diaz Fouces, O. & Monzó E. (eds.) 2010. MonTI 2: Applied Sociology in Translation Studies. 对翻译的一些非常复杂的活动，如涉及想象、灵感、意境等与 审美和艺术再现相关的因素时，难以给出精当的解释（王洪涛， 2017：13–14）。 与上述社会学视角的翻译研究理论不同，谢尔盖·秋列涅 夫（Tyulenev，2014）以循序渐进的方式引导读者从社会学视 角来思考翻译，希望以此激励新一代翻译研究学人，提供研 究的新方向，重新构建一些翻译研究领域内已经讨论过的问 题。他认为，社会学视角的翻译研究并不是新视角，但目前开 展的相关研究还不是一个全面的社会学视角，全面的社会学视 角应包含社会和社会现象研究的主要模式。秋列涅夫通过在 该书的每一章提供关键概念、方法论、研究的基本模式和社 会学的具体理论以及引导性问题、潜在的研究问题、作业和 扩展阅读等，试图为翻译研究的社会学视角展现出一幅完整的 画面。 纵观翻译研究目前借鉴的社会学理论和秋列涅夫的社会翻 译学研究全景图，结合《中庸》翻译历史，以下社会翻译学的 主要观点将作为本研究的理论支撑点：第一，译者是社会化的 人和社会化的职业，译者的每个决定都是个体与其所在社会的 交互界面，译者研究需拓展到其社会化过程；第二，社会学意 义下的文化对译者产生影响，既有总体影响也有职业化影响， 译者社会化的动因，如家庭、教育、媒介等需要考虑；第三， 翻译场的构成有职业和非职业之分，非职业的译者往往是出于 完成其主要社会功能而为之。 本研究借用社会学的主要概念包括： 第一，惯习（habitus）。惯习表现的是个体与其所在社会的 关系，将社会生活理解为一种个体和集体之间存在的张力关系。 在分析个体行为时，惯习要求我们记住个体行为与其所在社会 环境相关，受其过去经历（成长和教育）和当前情况（工作条 件、和同事的关系）影响和定型，反过来惯习也会在影响个体 当前行为方面发挥积极作用，从而可能改变社会环境。惯习概 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 念的引入，解决了实践和理论上的一个难题，即经验上我们感 觉可以自由行事，但行事原则又是社会决定的，依赖他人对我 们的期望，并且打破了个体与社会的二元对立。“惯习”（habitus） 一方面与“习惯”（habit）相近，另一方面暗含了后天习得，是 个体社会生活的结果。惯习既是被构建的又具有建构作用。布 迪厄以“性情”（disposition）来解释“惯习”，“如果我们出生 于X文化并接受了该文化的教育，我们将按X文化的标准行 事；即使我们反对那些标准，反对的也是那个文化的标准，因 此我们是在X文化范畴内行事，X文化已经内化成为我们的一 部分”。1 第二，场域（eld）。在布迪厄看来，不仅个体的成长过程 影响了其行为，与“惯习”相关的“场域”（eld）同样发挥了 作用。“场域”是一个建构的社会空间，各种控制力量彼此交织， 相互作用，有些人处于主动，有些人处于被动，控与被控之间 存在永久的冲突，一方努力维持，另一方努力改变，所有人都 倾尽全力，力量大小决定了其在场域的地位。社会空间中存在 诸多场域，但有一种场域包含了所有其他的场域，那就是布迪 厄所说的“权力场域”，是一种共享社会空间。场域是具体行为 的场所，拥有行事的机构和法律。布迪厄将场域与具体的风险 和利益关联起来，即存在行为主体经济和心理上的投资，如时 间、努力及其他资源等。（Tyulenev，2014：173–174） 第三，资本（capital）。要清楚场域的工作机制和具有惯习 的行为者在场域中如何存在就必须清楚“资本”的概念。布迪 厄吸纳了“经济资本”概念，本来指用于经济行为的资金或财 产。布迪厄将其拓展，涵盖了社会和象征性资源的交换。人们 除了以金钱或其他具有经济价值的东西确定其社会地位之外， 1 笔者译。原文：If we are born in culture X and passed through its educational institutions, we will act according to the standards of culture X. Even if we revolt against them, we revolt against them; we, therefore, act within the realm of culture X as we interiorized it. Tyulenev, S. 2014. Translation and Society: An Introduction. London and New York: Routledge, p. 173. 也可以以其在某个场域突出的地位或者与社会权威人士关系好 或者较高的职业声誉来确定。布迪厄（Bourdieu，1986/2006： 115）区分了四种类型的资本：经济型，如金钱；文化型，如知 识和审美；社会型，如社交网络、宗教或文化遗产；象征型，如 教育或职业声誉、高贵头衔，或者任何以象征体现的资本。象 征型资本有时作为指代非经济资本这一类型，如文化资本、语 言资本、科学资本，或者文学资本。与经济资本的差别就在于 利益形式的开放度上，经济资本利益是开放的，明确就是以逐 利为目的，而象征型资本虽也存在利益，但是隐性的，不会公 开承认，但实际可能因此获得更高的地位、荣誉或者同时的尊 重等。这种资本的非物质化称为“实体转换”（transubstantiation）， 是与承认经济资本为资本相反的，故称误认。（Tyulenev，2014： 174–175） “惯习”“场域”和“资本”这些术语实际上是一种隐喻。“惯 习”指行为者本身社会化过程中形成的习性或行为倾向，与其 成长环境和接受的教育密切相关；“场域”指社会中构成各种关 系的要素，如政治、权力、教育、文学等，每一个要素就是一 个子场域；而“资本”就是一种投入。规范是译者社会化过程 中被赋予的外部约束，并逐渐成为其自身的翻译实践标准。 本研究是跨越时空的历史研究，涉及不同历史时期、不同译 者、不同国家和地区，从社会学的维度可以更为有效地阐述以翻 译活动为中心所辐射的各个因素，共同构成一个现象阐释环。 1.3.3 文化翻译学 “翻译从来就不是简单的语言之间的转换，翻译是一种文 化表现” （Luo & Guo，2007： ix）。当然，文化并不意味着翻译 的全部，但绝对是最重要的部分之一。换个角度说，翻译是个 需要跨学科研究的领域，文化研究就是其中不可或缺的一个 学科。维特根斯坦认为，“想象一种语言就是想象一种生活方 式”（李步楼，1996：12）。以此类比，“翻译一种语言就是翻译 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 一种生活方式，也就是表现一种文化”（李乐，2013：65）。但 是如何表现就要涉及具体的语言和词汇问题，这实际上也是一 个文化哲学问题（Ogawa，1995）。翻译是以一种语言书写另 一种语言所描述的物质或精神世界，当那些物质或精神在脱离 了原有的语言载体而栖息于新的一种语言之中时，也就被附加 了这种新语言固有的联想，不论是译语使用既有词汇还是创 造一个新词。正如安乐哲所说，“我们只能以已知谈论未知” （Ames，2004：287），即使是新词也只有融入译语环境才具有意 义，译语概念的附加是不可避免的。所以，语言间绝对意义的 转换是不存在的。问题是我们如何以旧迎新，如何提供理解的 基础，这就是翻译的文化表现问题。《中庸》三百余年的英译史 也许会给我们提供借鉴。 1940年古巴人类学家奥尔蒂斯（Fernando Ortiz）提出 “transculturation”，或者“transculturación”（互文化），用以取 代“acculturation”（文化渗透），因为在他看来，冲突和差异是 人类历史的主旋律，文化适应是创造性抵制的过程，而非单纯 的同化，“transculturation”集合了“acculturation”“deculturation” （文化剥离）和“neoculturation”（文化重生）三重概念（Pratt， 2008：245）。在20世纪70年代，该术语被乌拉圭作家、文 学批评家安赫尔·拉马（Angel Rama）用于文学研究。普拉 特（Pratt，2008：245）提出接触区（contact zone）概念，指出 “transculturation”是接触区一种必然现象，推进了其在旅行文 学和后殖民批评中的发展和应用。普拉特认为，“transculturation” 蕴涵并突出了语言和文化适应的选择、生成和创造的本性，准 确地反映了语言文化的发展和变化。所以这一概念适合所有涉 及文化接触交流的领域，如多元文化背景下的教育研究、社区 研究等。 在全球化及翻译研究的文化因素成为不可或缺的背景下， “transculturation”对于翻译意义尤其重大。提莫志科（Tymoczko， 2007/2010：83）指出，翻译作为多重概念（cluster concept），将 再现（representation）和传递（transmission or transfer）作为翻 译的属性探讨是不充分的，尤其是对涉及跨越时间和文化的翻 译。这种翻译观的倾向是规定性的，并且几乎完全忽略了互文 化（transculturation）。鉴于此，提莫志科提出将翻译的再现、 传递和互文化看作比翻译更高层次的范畴，与翻译相切，包含 或部分地包含翻译，以便于探讨具体的翻译及翻译过程。在此 模式下，翻译涉及文化交流的三种类型，且不是缺一不可，但 相互交织，互为补充。同时，这也暗示了翻译与更为广阔的文 化内部、文化间的接合、交流和互动有着类似的特征。翻译因 目的不同，采用的方法不同，如诺德（Nord，2001：47–50）提 出的文献型翻译和工具型翻译。翻译注定其异质性，在与译入 语文化的接触中，存在冲突、抵制和变通，直至最后的融合， 但双方均已发生变化，成为一种新的文化形式。 与三种翻译理论的多维视角相对应，本研究主要采用定量 分析和定性分析相结合的双重研究方法。定量分析借助文本分 析软件Coh-Metrix3.01，量化文本的相关指标，如叙事性、句 法简易性、词汇具象性、衔接与连贯等，从而确定译文的可读 性2。量化的文本除了《中庸》各英译文本之外，还包括译者写 作文本（主要以译者所写前言、序言和译者翻译说明等为主） 和笔者基于各译本关键概念翻译为每个译本所写的《中庸》思 想概述。后两种文本的量化指标主要用于与译文相应指标的比 较研究，以便发现译者翻译和译者写作的关系，探讨二者差异 的可能原因，从译文文本的可读性角度为中国典籍翻译提供一 定的理论依据。译文文本和译者写作文本的量化对比分析拓展 了描写翻译学的描写范式，将对比分析从源语与译语文本的对 比拓展到译语与译语所在的目标语整体规范的对比，重心由考 1 Coh-Metrix3.0是一种在线文本分析工具，由亚利桑那州立大学和孟菲斯大学联 合开发，结合了话语分析和计算语言学的最新成果，在语料库的基础上对某一 文本的阅读难度和可读性进行分析。 2 具体指标内涵请参阅第4章。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 察源语与译语的匹配度拓展到译语文本与译语环境下的整体文 本的匹配度，由以源语为中心拓展到兼顾译语在译语环境下的 接受度，即兼顾以译语为中心。 定性分析既用于译本的系统全面研究也用于译本的个案研 究，系统研究包括《中庸》的英译与出版、译者对原文和译文 结构逻辑的分析与阐释、标题“中庸”的翻译、首章首句的翻译； 个案研究包括《中庸》首译本和21世纪三个译者身份具有代表 性的译本，即代表哲学翻译的安乐哲与郝大维译本、代表文学 翻译的浦安迪译本和代表历史学翻译的贾德纳译本。定性研究 也分为文本内和文本外研究，与系统研究和个案研究存在交叉 重叠。文本内研究紧扣文本翻译，如对文本结构的处理、标题 翻译、首句翻译和关键概念翻译等；文本外研究则涉及译者身 份、翻译目的、出版社倾向、社会文化背景等可能影响翻译行 为的外在因素。定性研究拟采用以下方法： 第一，描写法。通过描写，将译本以及围绕译本的各种翻 译现象呈现出来，从中发现翻译行为趋势，总结译者决定过程， 分析翻译行为动机等。该方法主要是基于描写翻译学的要求， 较为客观地描写与翻译相关的各种因素，展示和还原各种现象， 为后期的分析奠定基础。 第二，比较研究法。描写翻译学研究方法论的其中一条原 则就是源语和译语文本的对比分析，发现翻译中的转变。所以， 比较研究法与描写法密切相关，在较为充分描写的基础上比较 分析译者在原本选择、翻译策略、翻译操作等方面的特征，并 将译者身份、所处时代背景和社会历史文化因素纳入考量，发 现和总结译者翻译行为的特点，体现翻译的社会属性。本研究 是《中庸》的翻译史，所以各译本之间的比较研究是焦点所在。 第三，整体阅读法。在分析《中庸》原文及其译文时，从 总体上把握其思想和内在的逻辑。《中庸》表面似乎各部分之间 衔接不够紧密，但是在总体阅读分析的基础上，可洞悉其内在 的逻辑和思想要点，加深理解。相应地，对译文的评判也不能 纠结于个别语言表面现象，要从全局出发，从总体上把握译文 所展现的原文思想。按照文化翻译学的观点，翻译表现为文化 间的接触与碰撞，存在冲突、抵制与变通。对源语与译语的整 体阅读才能把握文化在翻译中的得失与变化。 第四，个案分析法。选择具有代表性的译本和译者，分析 其翻译思想、翻译策略、英译作品，进行个案分析与解读，对 其翻译活动进行具体而微的剖析与评价，体现译者作为翻译行 为主体的中心作用，主要体现社会翻译学对译者行为的研究。 第五，文本细读法。文本细读是译本描写和分析的基础， 是个案分析的重要步骤。选择具有标本意义的译本进行文本细 读对比，考察语言表达形式层面、意义层面、风格层面的表现， 并分析不同译本之间的异同。这也是描写翻译学的重要观照内 容之一。 第六，语料库研究法。利用相关软件做好文本的对齐工作， 以方便检索和对比分析，是文本分析与描写的基础。 以上定性研究方法互相交织，交叉使用，并与定量研究结 合，共同用于探索和发现翻译活动的各种现象，与翻译理论的 多重阐释交相呼应。 本书除绪论和结语之外包含7章。第2–4章为《中庸》英 译的历时研究，包含《中庸》的英译与出版、《中庸》的结构探 讨和标题及首句的翻译、《中庸》英译本和译者写作的量化对比 分析，旨在对《中庸》英译史进行系统全面、多维视角的考察 和梳理。第5–8章为个案研究，包括《中庸》英译的首部编译 本和21世纪三个分别代表哲学、文学和史学学科的《中庸》英 译本，旨在探讨译者身份、学科差异对翻译呈现方式和关注角 度的关系问题。本书总体通过三种翻译理论维度和定性、定量 双重分析方法将各部分内容融为一个有机整体，主体部分具体 结构逻辑关系展示如图1.2。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 图1.2 各部分结构逻辑关系图 ........ ..........2............ ..3.......................... ..4.......................... ..5...................... ..6.............. ..7.......... ..8.................. ........ .............................. ........ ...... .......... .......... ............ .......... .......... 第2章 一衣带水：《中庸》 的英译与出版 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 “选择合适的出版社是著作出版过程中重要的一步。如果出 版社在你的专著领域比较专业，在该领域学术圈或地区内具有 优势，那么该出版社在编辑、出版和市场营销方面就会做得很 好。”1每个出版社都有其专长，有其出版倾向，其出版宗旨大 体反映了翻译作品的性质和定位，在译著的选择和出版方面有 着较大的权力，而译者也会根据自己的翻译目的，为自己的翻 译作品选择适合的出版社。所以，译者与出版社具有和谐共生 的关系，对出版社的考察成为翻译研究过程中不可忽视的一个 因素。 2.1 《中庸》英译译本出版社概况 《中庸》英译始于1691年，其最近英译出版发生在2015年， 在其历时三百余年的英译历史中，出版社也各具特色，定位、 规模和出版宗旨不一。出版社的创立与发展过程中，业务范围 可能会有所改变，但其出版方向和宗旨一般具有一定的连续性， 考察《中庸》各英译本出版社的历史背景、定位和出版宗旨等情 况有助于理解各译本的性质和接受情况，对研究《中庸》英译的 传播史具有重要意义，对中国文化的海外传播也具有一定的借鉴 意义。 从《中庸》英译本各版本首次出版的出版社情况统计表2 可以看出，《中庸》英译首次出版发生在英国，由法语编译本 逐句翻译过来。因为法语与英语的相似性，笔者对照二者时发 现，英语译本几乎原封不动地照译而来，而法语的编译本来源 是拉丁文的《中国哲学家孔子》 3。接下来由于传教的目的，第 1 来自夏威夷大学出版社网站。原文：Choosing the appropriate publisher for your book is an important part of the publication process. Publishers specialize, and a publishing house with a strong list in the academic or geographical area about which you are writing will do the best job of editing, producing, and marketing your book. 2 参见附录C，第308页。 3 具体见第5章，第196页。 一部完整的《四书》英译本由高大卫于1828年在马六甲的英 华学院完成，但是由于其单纯传教的目的和诋毁中国先哲的行 为，该译本并未受到重视，相反成为批评的对象。理雅各虽然 也做过英华学院的院长，但其翻译“四书”目的已经不同于高 大卫，主要是面向西方读者，更具学术性，虽然对中国的偏见 仍有保留。所以，他开始并不想在英华学院所属的印刷所刊印， 但由于资金压力，无奈之下经过多方努力于1859年在香港建立 了一个伦敦会印书馆分支机构，1860年开始印刷《中国经典》， 1861年出版完成包含“四书”的第一、二卷。1885年收入 《东方圣书》时，他重新翻译了“四书”，这时的翻译定位就是 纯学术的了，出版社也换至牛津大学出版社，成为追求研究、 学术和教育的典范。1927年赖发洛和经乾堃的译本由英国朗文 公司出版，之后直到2003年由浦安迪翻译的《大学》和《中 庸》才由企鹅出版集团作为企鹅经典系列之一在英国出版，中 间出版阵地主要以美国和中国本土为主。 在美国出版的《中庸》英译本共有10本，包括1938年现 代图书馆出版的林语堂的《东方智慧》，其中《中庸》是林语 堂基于辜鸿铭翻译略加改动的版本，也是全书唯一一篇不是林 语堂翻译的作品；1943年修中诚的《大学》和《中庸》合译本， 1947年庞德的《中庸》单行本，1963年陈荣捷的《中国哲学文 献选编》，1965年翟氏父子编译的《孔子圣书及其他儒家经典》， 1978年王安国的博士论文“《礼记》子思四章：‘坊记’‘中庸’ ‘表记’‘缁衣’分析及翻译”，1991年穆勒的《中庸》英译网 络版本，1993年莫兰的《三部智慧小书：老子的〈道德经〉、〈大 学〉和〈中庸〉》，2001年安乐哲与郝大维的《切中伦常：〈中庸〉 的新诠与新译》，2007年贾德纳的《四书：近代儒家传统基本 教义》。 在中国本土出版的首部《中庸》译本由辜鸿铭完成，出版 于1906年。接下来是1948年郑麐编译、上海世界书局出版的 《英译四书》，再之后就到了1992年山东友谊出版社出版的何百 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 华译本《中庸》（汉英双语对照）、1996年华语教学出版社出版 的何祚康的《大学》和《中庸》（汉英双语对照）的合译本和 2015年福建教育出版社出版的吴国珍《四书》全译本（配有现 代汉语和英语翻译），《大学》和《中庸》合书出版。除此之外， 其他译本包括1992年新加坡亚太图书出版的吴恩慈翻译的蔡志 忠的漫画版《中庸》以及香港中文大学分别于2009年和2012 年出版的江绍纶的《21世纪儒家智慧选译》和约翰斯顿、王平 合译的《大学》和《中庸》，其中约翰斯顿和王平合译本包含了 郑玄、孔颖达注疏和朱熹注疏两个版本，且为英汉双语版。 纵观《中庸》的英译史，其出版地的变化总结如下图2.1 所示： 169118281861188519061927193819431947194819631965197819911992199219931996200120032007200920122015 ...... .... ........ ........ ...... .... ...... 图2.1 《中庸》英译出版地变化曲线图 图2.1显示，《中庸》的英译肇始于英国，随后有三次在英 国本土出版，但相差年份较远，特别是2003年作为企鹅经典出 版发行的浦安迪《中庸》译本，与其之前的1927年赖发洛和经 乾堃译本相差了76年，其他较早的出版地也与英国相关，如作 为到中国大陆传教踏板之一的马六甲（1828年）、当时为英租 地的香港（1861年）。在中国大陆出版也存在类似的情况，首 次是在清朝末期（1906年），再次是在民国时期（1948年），中 华人民共和国成立后直到1992年才再次出现山东友谊出版社出 版的《中庸》英汉对照本，时隔四年又有了华语教学出版社出 版的何祚康英汉对照本，包括2015年福建教育出版社出版的吴 国珍的带有现代汉语和英语翻译的双语本，由此可见这些译本 的目的非常明确，主要是用于语言学习，不单配有原文，甚至 还配有现代汉语译文。香港中文大学2012年出版的约翰斯顿和 王平的双语版也有这个特点，但他们的版本还提供了原文的不 同的注疏及其翻译，更具史学性质，与2007年贾德纳译本有相 似之处。剩下的除1992年新加坡出版的蔡志忠漫画版英语译本 之外，全部在美国出版，时间跨度从1938年到2007年，美国 成为这一时期《中庸》及儒家思想传播的主场。 2.2 《中庸》英译本出版社的历史书写1 在中国，出版社的分类可以按照隶属关系分，如中央级 出版社和地方出版社；也可以按照业务范围分，如综合性出版 社和专业出版社；或者按照出版物的形式划分，如图书出版 社和音像出版社等。在美国，出版社按照业务范围可大致分为 综合性出版社和专业出版社；按照出版机构性质划分，可分为 学术协会出版社和大学出版社。纵观《中庸》英译本的各出版 社，由于处于不断的发展和分布在不同国家和地区，实际上是 无法准确划分其类别的。按照图2.1的显示，我们不妨以出版 地区为标准来考察《中庸》英译本出版社的性质和宗旨，借以 反观《中庸》英译的传播史和接受史。《中庸》英译本的出版地 大致可分为英国（包括英属地区如马六甲和当时的租界地香港）、 美国和中国（包括中国大陆和香港特别行政区）和新加坡。 1 穆勒（A. Charles Muller）翻译了《中庸》，但他没有选择任何出版社出版，而 是直接挂在了自己的网页上，并不定期修改，目前版本修订时间为[2016–02– 24T18:10:28.118+09:00]。其个人网页名称为Resources for East Asian Language and ought，内容包含他的研究与出版、相关资源、他的翻译（其中包括六 部中国经典）、索引、电子文本和参考文献目录以及相关网络资源链接以及个 人信息等，并标注了网页的建立时间和更新时间。在当今数字化的时代，这不 失为一种明智的选择，其传播速度和效果可能更好。但是，从目前的相关研究 来看，人们对此关注还明显不够。来自A. Charles Muller 个人网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 2.2.1 出版地在英国的出版社 出版地在英国或与英国相关的《中庸》英译出版社有出版 首部《中庸》英译的兰德尔·泰勒印刷所（Randal Taylor）、出 版高大卫和理雅各（1861年）译本的伦敦会印书馆、出版理雅 各（1885年）译本的牛津大学出版社、出版赖发洛和经乾堃译 本的朗文出版公司和出版浦安迪译本的企鹅图书，时间跨度从 1691年到2003年。 2.2.1.1 兰德尔·泰勒印刷所 按照《中庸》英译本出版时间顺序，我们先看看1691年 出版《中庸》英译编译本的兰德尔·泰勒（Randal Taylor）印刷 所。根据廷珀利（Timperley，1839：575），兰德尔·泰勒印刷所 1692年3月30日出版了约翰·奈顿（John Knighton）所著的《饲 养业与贸易改善文集》（Collection for Improvement of Husbandry and Trade）一书。由此推测，兰德尔·泰勒印刷所并不是专业 出版社，可能是零售书商，出版书目较杂。《中庸》是作为《中 国哲学家孔子的道德》的一部分出版的，该书是包含除《孟子》 以外“四书”的编译本。 该书在英国的出版可能与沈福宗的欧洲游历相关。据说， 沈福宗在欧洲见过两个国王，一个是法国的路易十四，另一个 就是英国的詹姆士二世，颇受二位国王的赏识，而且在英国 期间还认识了牛津大学图书馆的负责人托马斯·海德（omas Hyde），并与之交流了有关中国学术问题（杨雪，2014）。这 对后来《中国哲学家孔子的道德》的出版产生积极的影响。 当时英国出版有严格的审查许可制度，该书能够出版实属不 易。英国15世纪晚期引入印刷术，大大地促进了公众的阅读 兴趣和私人藏书楼的建立，同时也促进了文化的普及和人文思 想的形成，但是出版须有许可才行。1538年英国建立出版特 许制度，1557年皇家特许出版公司成立，只有国王才有出版 许可权。1570年皇家出版法庭组建完成，1586年颁布了“出 版法庭命令”，即“星法院法令”，成为英国自由出版的最大 限制因素。在英国革命爆发后，特许出版公司和星法庭被议 会宣布取消，新闻出版获得完全自由。但是，1643年国会恢 复了出版特许制度，成立了出版检查委员会。对此，弥尔顿 在1643年发表了《论出版自由》一文。在克伦威尔独裁时 期（1649–1658）和斯图亚特王朝复辟时期（1660–1688），出 版许可制恢复。这就是为什么在1691年版《中国哲学家孔 子的道德》一书的内封上印有“LICENSED, Feb 25，1691. J. FRASER”的原因。弗雷泽（J. Fraser）是时任印刷许可证签 发官员（Timperley，1839：573）。在1706年和1724年第二 版中，“许可”字样就没有了，出版者也换了，一个是霍恩 （T. Horne），另一个是费拉姆（F. Fayram）。从这些信息我们无 法判定出版社的性质，但这几个版本出版者都不同，可以推测 当时属于私人印刷所，同时也反映了该译著的受欢迎程度。 2.2.1.2 伦敦会印书馆 高大卫曾任英华学院第三任校长（1824–1828），他翻译 的《四书》就是由英华学院所属的伦敦会印书馆（e London Missionary Society Press）分支机构Mission Press（即中文的墨海 书馆）出版，目的非常明确，就是服务于传教。英华学院1821 年确定其建院宗旨，“促进中西方学术交流，并广传基督福音 （reciprocal cultivation of Chinese and European literature, and the diusion of Christianity）”（Harrison，1979：41）。英华学院除教 学设备外，最重要的就是印刷部门。学院创建人之一的马礼逊 （Robert Morrison，1782–1834）清楚，印刷是突破中国对外封 锁的有效武器，通过不断的印刷和分发，传教总会有机会。英 华书院对印刷工作投入较多，很多员工就是专门做印刷工作的， 印刷的书刊涉及中文、英文和马来文等语言。马礼逊对英华学 院传教士们汉语知之甚少感到很不满意，在高大卫来到英华学 院后，因为其懂汉语，被马礼逊委以重任，负责汉语出版工作。 在马礼逊、宏富礼（Rev. James Humphreys）、高大卫三人联合 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 给伦敦会的声明中，他们说英华学院的建立就是为进入中国做 好准备，教育与传教并不矛盾，因为不可能有足够的欧洲传教 士能用汉语传教，那么教育中国人用汉语传教就非常必要，同 时欧洲传教士也需接受教育，不单是普通语言，而应是其神话、 历史和习俗形成的思维模式的教育（Harrison，1979：70–79）。 这与高大卫在翻译《四书》时前言里所言一致，即翻译该书的 目的是“学习些汉语知识（acquiring some knowledge of Chinese language）”。但是，在翻译完之后，他认为，“经过认真修改， 引用广为认可的评论并不时指出原作中过多的宗教及道德方面 的错误，完全可以供学院里学习英语的中国人使用，不仅有助 于他们学习英语，重要的是可以引导其认真反思他们所推崇的 圣人们所犯的致命错误。”1因为有了高大卫，再加上高大卫之后 来的传教士修德（Rev. Samuel Kidd）2，英华学院汉语实力大增， 所以这个时期英华学院汉语作品出版比较积极有效。高大卫英 译的《四书》在1827年完成，但同年年底，其健康状况迅速恶 化，在1828年2月26日去新加坡和好望角的途中去世（Harri- son，1979：81）。 理雅各的英译“四书”是作为其英译《中国经典》总体 规划的一部分，收录在《中国经典》的第一卷和第二卷，于 1861年由刚成立不久的香港伦敦会印书馆（London Missionary Society’s Printing Oce）负责印刷出版。理雅各原不打算在伦 敦会印书馆出版的，原因有二：一是伦敦会印书馆的出版物与 传教相关，主要面向中国读者，而他翻译的《中国经典》面向 1 笔者译。原文：if carefully revised and illustrated by quotations from the most approved Comments, and by occasional remarks on the fundamental errors in religion and morals, which, in too many instances, the work discovers, it might perhaps be of some use to the Chinese who study English in the College, not only by assisting them in acquiring the English Language, but especially in leading them to reect seriously on some of the fatal errors propagated by their most celebrated sages. Collie, D. (trans.) 1828/1970. The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books: A Facsimile Reproduction with an Introduction by William Bysshe Stein. Gainesville, Florida: Scholars’ Facsimiles & Reprints, p. 3. 2 英华学院第四任校长，1928–1932年在任。 的是西方读者，不具有传教性质；二是原有的香港伦敦会印书 馆（Mission Press）没有能力承担这么艰巨的出版任务，他们 只有三种英文字体，而且那还是理雅各亲自操办的，拿到伦敦 的样本审查没有通过。所以，他向香港德臣（Andrew Dixson） 印书馆询价。德臣印书馆是当时香港乃至整个中国公认能胜任 此项出版的机构。但是，询价结果让理雅各望而却步，每卷印 1000册要3000美元，他估算《中国经典》可能达十卷，而贾丁 （Jardine）兄弟承诺给他的资助是15000美元，远远不够。德臣 印书馆在告诉他价格的同时也坦言，如果他有相应的英文字体， 伦敦会印书馆也可以出版。所以，理雅各不得不回英国重新购 买字体，包括印刷所用油墨和纸张。1858年年中理雅各在英国 期间，将他的出版计划和由德臣印书馆出具的印刷样品呈给伦 敦会理事会，恳求批准，因为虽说出版《中国经典》不需要伦 敦会出钱，但毕竟会耗费理雅各大量时间。经过与理事会面谈 以及写信，理雅各以其令人信服而机智的论辩，最终说服伦敦 会的理事会批准他出版《中国经典》。顺带的收获是理事会同 意在香港新建一个伦敦会印书馆分支机构，该机构在1859年建 成。《中国经典》的印刷工作1860年开始，包含“四书”的第 一卷和第二卷于1861年出版完成。（Su，1996：365–368） 理雅各的《中国经典》第一卷1867年以《孔子生平及学说》 为名在美国费城由利平科特出版公司（J. B. Lippincott & Co.）再 版。利平科特出版公司是一家成立于1836年位于宾州费城的美 国出版公司，创始人约书亚·利平科特（Joshua B. Lippincott）。 公司以出售《圣经》和其他与宗教相关作品起家，很快成功拓 展业务，开展图书交易，图书范围涉及历史、传记、小说、诗 歌以及礼品书籍等，后来增加了年鉴、医药和法律、教科书、 词典等。1849年并购一家大型图书分销公司格里格艾略特公 司（Grigg，Elliot & Co.），一跃成为美国最大的出版商之一， 19世纪末该公司已经成为世界上最大、最著名的出版商之一 （Winship，2007）。所以，理雅各的英译作品《孔子生平及学说》 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 能在该出版社出版发行，说明他的翻译已经得到认可和接受。 2.2.1.3 牛津大学出版社 1885年，理雅各的《中国经典》被收录米勒（F. Max Müller） 主编的《东方圣书》，称为《中国圣书》，由牛津大学出版社 （Oxford: Clarendon Press）出版。据牛津大学档案馆资料，1713 年当牛津大学出版社从谢尔登尼亚剧院（Sheldonian eatre） 搬到布罗德大街克拉伦登楼时被称为“e Clarendon Press”。 1830年牛津大学出版社搬到当前地址时这个名字仍沿用下来。 20世纪早期牛津大学出版社开始在伦敦分支机构出书时，“e Clarendon Press”这个标签就有了新意。为了区别两个分支机构， 伦敦出版的书用“Oxford University Press”，牛津出版的书用 “e Clarendon Press”。随着20世纪70年代伦敦分支机构的关 闭，“e Clarendon Press”这个名称就停止使用了。今天牛津 大学出版社已经赋予该标签特殊含义了，只有特别重要的学术 出版物才能使用。作为牛津大学的一个机构，牛津大学出版社 的图书发行是面向全世界的，一直致力于追求研究、学术和教 育的卓越。理雅各译作在牛津大学出版社出版，已经表明其译 作具有学术特质，与其牛津大学中文讲座教授的头衔更加匹配， 与伦敦会已经没有关系了。但是，在该版本中，理雅各对《中 庸》的翻译改动较大，甚至重译了标题，完全可以看作是独立 译本。其中原因也许是因为该译本依据的原文是《礼记》之《中 庸》，而非先前的《四书》之《中庸》。二者的具体差异研究可 参见王辉的博士论文（Wang，2007），这里不再赘述。此外，《中 国经典》的修订版于1893年由e Clarendon Press在牛津出版， 因仅作微调，不算独立译本，但能够再版说明其学术价值已经 得到认可1。 2.2.1.4 朗文出版公司 赖发洛和经乾堃合译的《中庸》作为单行本1927年由朗 1 来自牛津大学出版社档案馆网站。 文出版公司出版。朗文出版公司由托马斯·朗文于1724年在 伦敦创立，是世界上最古老的商业出版社，也是目前全球最大 教育出版集团培生教育出版集团（Pearson PLC）最著名的品牌 之一，致力于英语教育出版。该公司成立之日使用的出版名称 是“T. Longman”，1969年起使用“Longman”，这期间的名称 变化有28次之多，当然中间有所反复。赖发洛和经乾堃翻译的 《中庸》出版时使用的名称是“Longmans, Green and Co., Ltd.”， 1926年刚刚启用，这之前到1880年用的是“Longmans, Green and Co.”。此前赖发洛翻译的《论语》（1909）以及此后翻译的 《孟子》（1932）也出自这家公司。但是，赖发洛所著《中国》 并非由朗文出版，而是由Charles Scribner’s Sons公司出版，因 为该书谈论的是中国的政治和经济生活。由此可见，朗文出版 公司的教育倾向十分明显。 2.2.1.5 企鹅图书 浦安迪翻译的《中庸》与《大学》一起作为企鹅经典丛书 之一于2003年由企鹅图书出版。此前1970年和1979年企鹅图 书已经出版了《孟子》和《论语》，至此“四书”全部纳入“企 鹅经典系列”。“企鹅经典系列”从1945年开始，涵盖从希腊、 罗马到维多利亚文学、到现代经典等数百余种，成为企鹅图书 的重要品牌。该系列出版的头二十年，一直以封面和封底的不 同彩色边界暗示源语语言。进入第二阶段，封面则以黑底和彩 色插画来标明作品来源。2002年，企鹅经典封面再次换面，新 封面凸显彩色绘画，黑色为背景，字为橙色，收效很好。不论 其如何改变封面甚至内部文本版面，所出版的作品经典地位已 经得到认可。 企鹅图书创立于1935年，目的就是要以低廉的价格提供高 质量的图书，并希望其图书不仅在书店出售，也在火车站、商 店和街角小店出售，所以其标志性产品就是平装书，可见其读 者对象是普通大众。企鹅图书是企鹅集团的旗舰出版社，归属 培生集团。所以，浦安迪翻译的《大学》和《中庸》已经入选 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 西方经典之列，是出版社向普通读者大众推荐的经典之一，其 价值不可小觑。 2.2.2 出版地在美国的出版社 出版地在美国的《中庸》英译出版社包括兰登书屋（含 现代图书馆和大学图书）、爱德华·佩森·达顿出版公司、新 方向出版公司、普林斯顿大学出版社、夏威夷大学出版社、 ProQuest博士学位论文全文数据库、美国大学出版社和哈克特 出版公司，时间跨度从1938年到2007年。 2.2.2.1 兰登书屋 林语堂编辑并翻译的《孔子的智慧》一书1938年收入兰登 书屋的“世界最佳图书现代图书馆系列”并于纽约出版。兰登书 屋始建于1925年，后来成为德国媒体集团贝塔斯曼旗下的子公 司，其创始人是贝尼特·塞尔夫（Bennett Cerf）和唐纳德·克洛 普夫（Donald Klopfer）。当时，他们从出版商霍勒斯·利夫莱特 （Horace Liveright）手中购买了文学作品重印版号，即现代图书 馆，这也是为什么《孔子的智慧》使用的“e Modern Library” 的出版社商标1，但在版权处注明是由兰登书屋出版的原因。使 用“Random House”出版社商标是从1927年开始的，主要是为 了扩大出版范围。兰登书屋是国际上著名的文学出版商，出版 的图书获得了包括诺贝尔奖和普利策奖在内的众多文学奖项。 所以，林语堂的《孔子的智慧》是作为重要的文学著作出版的。 1966年，兰登书屋2续签了该书的版权，这也说明该书在西方得 1 现代图书馆（e Modern Library）自从其1917年成立以来就成为出版美国和 国际经典作品的标志性商标。多年以来出版了众多著名作家的作品。在网站列 有“百部最佳小说”名单（1998）和“百部最佳非小说作品”（1999）。来自现 代图书馆网站。 2 1998年，兰登书屋被德国媒体集团贝塔斯曼（Bertelsmann AG）收购，并与 其旗下的矮脚鸡集团（Bantam Dell Publishing Group）合并，组建成新兰登书 屋，从而成为世界上最大的英语商业图书出版集团。2012年，贝塔斯曼与英国 的培生集团达成协议，兰登书屋与培生集团旗下的企鹅出版集团合并，共组成 新的合资企业——企鹅兰登书屋（Penguin Random House），该协议于2013年 生效。 到了认可和接受。 1965年翟氏父子编译的《孔子圣书及其他儒家经典》（The Sacred Books of Confucius and Other Confucian Classics）由大学图 书出版公司（University Books）出版，但版权由矮脚鸡出版社 （Bantam Books）所有。矮脚鸡出版社是一家兰登书屋所有的美 国出版社，“Bantam Books”是兰登书屋的出版社商标之一，于 1945年创立，之后被转卖几次。它是家面向大众市场的出版社， 主要重印精装书，同时也有原版的平装书。可见，翟氏父子编 译的 《孔子圣书及其他儒家经典》主要是面向大众市场，是向 英文读者介绍儒家思想的概论性著作，在指出儒家思想人文性 的同时，也明确了其宗教性，并阐述了儒家思想的精神实质。 2.2.2.2 爱德华·佩森·达顿出版公司 修中诚的译著e Great Learning and the Mean-in-action由爱 德华·佩森·达顿（E. P. Dutton and Company, Inc.）公司1943年 出版。爱德华·佩森·达顿出版公司成立于1852年，位于美国马 萨诸塞州波士顿市，是一家图书零售公司，创始人是爱德华·佩 森·达顿（Edward Payson Dutton）。1864年达顿将业务扩展到 纽约，开始出版宗教书籍。1906年与英国出版公司J. M. Dent 达成协议，成为经典文学重印大众图书馆系列（the Everyman’s Library Series of Classic Literature Reprints）图书的分销商。1928 年，该公司出版和零售一分为二，也曾以“Unicorn”出版商标 出版过儿童图书。1986年，该公司被企鹅图书集团并购，分别 使用“Dutton”和“Dutton Children’s Books”为出版商标。目前， “Dutton”在企鹅图书集团内属于较小的出版商标，每年出40 本书，一半小说作品，一半非小说作品。1修中诚的译著1979 年AMS出版社进行了重印。AMS出版社成立于1889年，以出 版高质量的学术著作、丛书和研究资料而闻名，其目标是出版 现代初期最优秀的作品。修中诚译著的两次出版说明了目标读 者对他的定位——经典文学和了解中国传统思想的研究资料。 1 来自企鹅图书网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 2.2.2.3 新方向出版公司 庞德基于法国译者波捷（Pauthier）翻译的《大学》最初于 1928年以Ta Hio: The Great Learning为题刊登在华盛顿大学书店 小册子上，后于1939年刊登在新方向出版公司（New Directions Publishing Corp.）的小册子上。1947年基于理雅各中文版本的 修订版以“Confucius: e Unwobbling Pivot & e Great Digest” 为题作为新方向出版公司出版的杂志Pharos第四期出版，1951 年该文本以“石经”版由新方向出版公司出版。所以，庞德翻 译的《中庸》最早是于1947年刊登在杂志Pharos第四期上的。 图2.2 庞德“石经”版《中庸》英译 图2.3 庞德英译《中庸》出版始末 庞德在不同时期翻译的《大学》（1928和1947）、《中庸》 （1947）和《论语》（1950）首次结集出版是在1969年，出版社 为新方向出版公司。由此可见，庞德翻译儒家经典与新方向出 版公司渊源颇深。该公司于1936年由詹姆斯·劳克林（James Laughlin）创建，是一家独立图书出版公司，总部位于纽约第八 大道80号。该公司建立还是出于庞德的建议，他告诉当时还是 哈佛大学二年级学生的劳克林，毕业后“做点有用的事”（to do something useful） 1。新方向出版公司起初出版计划主要是一些 新式写作文集，题目都有“New Directions”，如“New Directions in Poetry and Prose”，后来拓展了出版范围，包括各种体裁的写 作，也包括相当数量来自世界各地现代作家的译作。该公司出 版了一些作家早期的作品，如庞德（Ezra Pound）和威廉·卡洛 斯·威廉姆斯（William Carlos Williams）的早期作品，还有田 纳西·威廉姆斯（Tennessee Williams）作为诗人的首次出版也 是在新方向出版公司。所以，庞德对《大学》和《中庸》新颖 独特的解读翻译，能在此出版是意料之中也是符合该公司出版 倾向的。 1952年彼得·欧文出版公司将庞德译著引进英联邦国家， 并在1968年进行了重印。彼得·欧文出版公司最擅长“将外国 文学引入非常绝缘的英国图书市场”2。 2.2.2.4 普林斯顿大学出版社 陈荣捷编译的A Source Book in Chinese Philosophy（《中国哲 学文献选编》）于1963年由普林斯顿大学出版社出版，对于中 国哲学或者中国传统思想的海外传播具有里程碑式的意义。与 之前相关译著相比，此次出版才真正进入了学术领域，与潜在 的目标读者更为接近，因为对于中国哲学，或传统思想，或古 典文学，潜在的最大读者群是高校相关领域的教师和学生。所 以，陈荣捷的著作出版之后，很快就成为各大学了解中国哲学 1 来自新方向出版公司网站。 2 来自彼得·欧文出版公司网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 的必读书目，也是各大学学习中国哲学的教材之一，影响颇深。 陈荣捷的编译之所以能有如此之大的作用，除与陈荣捷本 人的学术水平相关外，出版社的影响也不容忽视。普林斯顿大学 出版社始建于1905年，其宗旨就是把学术思想带给全世界，通 过出版图书把作者和各领域的读者联结起来促进和丰富人文对 话。从建社伊始，他们追求的就是出版最高质量的作品，如爱 因斯坦这类大师级作者的作品，一直致力于服务国家、服务世 界，目标读者是学者、学生和认真严肃的读者。1所以，陈荣捷 的编译作品《中国哲学史文献选编》是一部真正意义上的学术 著作。 2.2.2.5 夏威夷大学出版社 杜维明分析《中庸》的专论Centrality and Commonality: an Essay on Chung-yung最初由夏威夷大学出版社作为“亚洲和比 较哲学系列”专著之一于1976年出版。2杜维明的论著并不算 是译著，他主要借用陈荣捷的翻译来分析和阐释《中庸》，因此 不在本文考虑之列。但是，2001年安乐哲和郝大维以试图打破 西方哲学话语、还原中国哲学话语的方式，即以过程和焦点场 域的语言，翻译和阐释《中庸》的《切中伦常：〈中庸〉的新诠 与新译》就是由该出版社出版。 如本章开篇所述：“选择合适的出版社是著作出版过程中重 要的一步。如果出版社在你的专著领域比较专业，在该领域学 术圈或地区内具有优势，那么出版社在编辑、出版和市场营销 1 来自普林斯顿出版社网站。 2 1989年经过修订扩展的版本Centrality and Commonality: an Essay on Confucian Religiousness由纽约州立大学出版社出版，之后在2008年被译成中文，由人民 出版社出版。纽约州立大学出版社成立于1966年，服务于纽约州立大学的教学、 研究和公共服务，同时也资助出版在非裔美国人研究、亚洲研究、环境研究、 土著研究、意裔美国人研究、犹太人研究、哲学、政治科学、同性恋研究、宗教、 超个人心理学、妇女研究等方面得到认可、影响力快速增长的出版物。杜维明 的Centrality and Commonality: an Essay on Chung-yung出版后，迅速得到同行 和学界的广泛认可，并且需求还在增加。正是在这一背景下，在原作出版十年 后，杜维明决定修订和扩展原作，更加清晰地表明其对《中庸》的阐述脉络。 这完全符合纽约州立大学的出版宗旨。 方面就会做得很好。”夏威夷大学出版社创建于1947年，隶属 夏威夷大学，致力于出版在亚洲和太平洋地区人文、社会科学 和自然科学各个领域前沿研究成果，借以推动和传播学术，在 该地区一直处于领军地位。除学术专著外，夏威夷大学也出版 教学用书和参考书，如词典、语言教材、阅读材料、地图册及 百科全书等。2005年，该出版社出版的有关东亚（中国、日本 和韩国）的英语学术专著超过所有其他大学出版社，仅次于劳 特里奇出版社，位居第二位。所以，杜维明作为新儒家代表， 其著作在夏威夷大学出版社出版是实至名归。而安乐哲本身就 是夏威夷大学中西比较哲学教授，他的著作在该出版社出版秉 承了其一贯宗旨。 2.2.2.6 ProQuest博士学位论文全文数据库 1978年王安国以The Four “Tzu Ssu” Chapters of the “Li Chi”: An Analysis and Translation of the “Fang Chi”, “Chung Yung”, “Piao Chi”, and “Tzu I”为题撰写的博士论文为自己在斯坦福大学的 博士学习生活划上了圆满的句号。他不仅研究还亲自翻译了《礼 记》中被认为是子思所作的四篇文章，其中就包括《中庸》。之 后该论文被UMI（University Microlm International）收录，即 我们目前熟知的ProQuest博士学位论文全文数据库。ProQuest 合作的大学在全球超过700所，每年新增博士学位论文9万多 篇，只要大学征订了这个数据库博士学位论文的数据都可以查 到，方便快捷，为学术传播做出了积极贡献。ProQuest成立之 初是一家微缩胶卷出版商，1939年开始出版博士论文，至今已 经出版超过300万篇可搜索的论文，被指定为美国国会图书馆 的离线数字档案馆，在学术界影响力较大。王安国的博士论文 鉴于当年的条件，还是打字机打印的，其中的中文为手写，能 够被制成微缩胶片保存，确实方便了广大研究者的使用，也促 进了学术的传播。 2.2.2.7 美国大学出版社 莫兰翻译、介绍、评论的《道德经》《大学》和《中庸》的 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 合集Three Smaller Wisdom Books: Lao Zi’s Dao De Jing, e Great Learning (Da Xue), and the Doctrine of the Mean (Zhong Yong) （《三部智慧小书：老子的〈道德经〉〈大学〉和〈中庸〉》）1993 年由美国大学出版社（University Press of America, Inc.）出版。 美国大学出版社是美国的一家学术出版机构，归属罗曼和利特 菲尔德出版集团（Rowman & Littleeld Publishing Group），始 建于1975年。实际上，1988年美国大学出版社购买了罗曼和 利特菲尔德出版集团，但是将Rowman & Littleeld作为兼并后 公司的名字；1989年成为美国第二大小出版社分销商，据说目 前已经出版超过一万种各学科的学术和传记作品。2013年以 来，在英国伦敦有了其附属公司，即罗曼和利特菲尔德跨国公 司（Rowman & Littleeld International），具有独立的出版权，仅 出版哲学、政治和国际关系以及文化研究方面的学术著作。莫 兰译著是美国出版但在美国和英国两地同时发行。该著作在美 国大学出版社的出版，可视其为一部哲学著作，如其主标题 “三 部智慧小书”和其致谢所示1。 2.2.2.8 哈克特出版公司 2007年贾德纳（Daniel K. Gardner）编译的《四书》选译本《四 书：近代儒家传统的基本教义》（The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition）由哈克特出版公司 （Hackett Publishing Company， Inc.）出版。贾德纳编译该书主要 是因为在其教授相关课程当中，没有找到合适的教材，这才有 了自己编译教材的动机，所以该书主要用于教学。 哈克特出版公司是一家独立出版商，成立于1972年，归私 人所有，创始人为比尔·哈克特（Bill Hackett）2。目前在其印第 安纳波利斯和剑桥两个办公室雇佣员工27人，但是其人员、出 1 “I was introduced to Chinese philosophy through Arthur Waley’s beautiful Three Ways of Thought in Ancient China.” Moran, P. E. 1993. Three Smaller Wisdom Books: Lao Zi’s Dao De Jing, The Great Learning (Daxue) and the Doctrine of the Mean (Zhongyong). Lanham: University Press of America, Inc., p. v. 2 来自哈克特出版公司网站。 版的图书、与作者的关系以及出版的方向等各方面都表现出稳 定性和可持续性，在当今出版界很少见。当时，哈克特和妻子 佛朗西斯创建独立出版社，目的就是要建立一家一直保持小规 模的公司，为人文领域提供服务。他们以出版柏拉图的译作起 家，秉承这二人的夙愿，出版的都是哲学著作，当时出版界对 此并不看好。但是，他们的出版物以优秀的翻译质量满足了教 授和学生的需求。出版社的编辑和作者（译者）之间有着良好 的合作关系，而非供应商和制造商式的关系，而且图书的价格 低廉。因为图书定价较低，他们得让出版的书寿命长一些，因 此他们在专家审读和其他靠专家支持的方面投入较大，这确保 了图书的接受和投资较长的回报期。尽管收益时间长，但利润 足以让他们继续投资新的项目。 该出版社对编辑和业务的高质量追求使其在出版界独树一 帜，这一传统从未变过，即便在其创始人哈克特过世之后。他 们最初出版的柏拉图译著，在该公司25周年时才结出硕果，出 版了《柏拉图全集》。2010年，哈克特出版公司推出了员工拥 有公司股票计划，确保其独立性和高质量的服务特色。多年来， 哈克特公司的出版物在不断增加，包括著名学者的高水平译著、 编著和专著，出版领域涵盖哲学、政治理论、经典作品、历史、 文学、拉美研究和亚洲思想等。很多哈克特公司出版的书籍被 用作大学教材，这使得该公司在美国大学里备受瞩目。鉴于哈 克特公司出版图书的特点和对质量的保证，我们有信心认为贾 德纳的翻译质量是不容置疑的，同时其接受程度，特别是在大 学里的接受程度是较高的。所以，其编译的《四书：近代儒家 传统的基本教义》很值得全面研究。 2.2.3 出版地在中国的出版社 《中庸》英译出版地在中国的出版社包括文汇报馆、上海世 界书局、山东友谊出版社、华语教学出版社、香港中文大学出 版社和福建教育出版社，时间跨度从1906年到2015年。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 2.2.3.1 文汇报馆 辜鸿铭翻译的《中庸》最初刊在1904年的《日本邮报》上， 1906年由文汇报馆（Shanghai Mercury，Ltd.）出版发行。《文 汇报》（The Shanghai Mercury）1成立于1879年4月17日，创始 人为克拉克（J. D. Clark）、布莱克（J. R. Black）和李闻登（C. Rivington，该报的首任编辑）。随着报业之间的兼并，《文汇报》 旗下又有了《华洋通闻》（Celestial Empire，1874–1929）周刊， 逐渐发展成为上海最重要的两大报业集团之一，另一家为字林 报馆（North-China Daily News）。 图2.4 文汇报馆海外业务凭证 文汇报馆1900年成立文汇报有限公司，该公司除了英文报 纸之外，在图书出版和地图出版方面也非常成功，出版了大量 有关汉学研究、传教、中国现代化进程等方面的图书（French， 2009：59–60），其出版的图书和报纸远销美国和英国2。但是，作 为初涉中国的英文报纸，《文汇报》刊登的有关中国的印象，刻 板并充满蔑视与不解。这种印象之深，甚至该报创始人之一的 克拉克在1881年结集出版的《上海及周边地区概述》3一书的 引言中指出，即使刚到中国几个月的外国人也会觉得中国人粗 1 该《文汇报》是英文报纸，不同于当今的中文《文汇报》。来自人民网传媒网站。 2 参见Congressional Series of United States Public Documents 第4989卷，第101页。 3 该书收录的文章皆为《文汇报》已经发表的文章。 俗、自私，身心都不洁净（vulgar, selsh, by no means cleanly in person and mind）（Clark，1894：ii）。尽管他们发表这些文章或 者结集出版，都是为了向英语读者展示中国人的普通日常生活， 增加他们对中国的了解，正如《文汇报》的创刊词所说“我们 并不认为受到了中国人的热烈欢迎，我们在此地的出现违背了 很多人的意愿，但我们还是来到了这里。就我们而言，必须竭 尽全力，通过教化、劝诫、建议以及其他手段，让当地人能够 更好地理解我们，同时也可以改善我们之间的关系”（转引自 王健，2015：36）。但是，这些描写也从侧面反映了当时外国人 的中国观，表现出他们对中国的偏见。所以，辜鸿铭的《中庸》 英译本能在文汇报馆出版，与其翻译目的是相符的，即以受过 教育的英国人为读者对象，通过大量援引西方文学、宗教、哲 学的相关论述阐发中庸思想，力图与这些目标读者沟通，展示 优秀中华文化（Ku，1906：Preface）。事实证明，辜鸿铭的翻译 是成功的，受到了西方读者的欢迎，实现了他的翻译目的。 2.2.3.2 上海世界书局 对于郑麐编辑并翻译的《英译四书》，根据杨家骆的中文序 言结尾“民国三十七年二月六日”以及“二月九日即丁亥年除 夕”，可以判断该书成稿于1948年2月。另根据郑麐自序，该 书有英文和中文各一册，同时出版，在孔夫子旧书网可以查到 中文版《新编古籍四书》，标注出书时间为民国三十七年五月， 即1948年5月，编撰者为中国学典馆郑麐相衡，出版社为世界 出版协社美洲世界书局，发行者为林素珊，印刷者为世界书局 印刷厂，经销处为各地世界书局及其他各书局。而笔者找到的 英文版，在图书编目上标注的出版者是“中国学典馆”，出版日 期为1987年，但是该书本身找不到任何出版信息，因此无法确 定该《英译四书》的确切出版者和出版时间。根据中文版推测， 该英文版应该与中文版为同一出版社出版发行。那么最有可能 的出版社就是世界出版协社美洲世界书局，即上海世界书局。 杨家骆所编《四库全书学典》于1947年在该书局出版。这也可 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 以由郑麐编辑并翻译的《中国古籍新论》（1947年8月世界书局 出版发行）版权页之前的英文世界书局简介和新书列表得到证实。 世界书局是民国时期民营出版企业，创立于1917年的上海， 创始人是沈知方。1921年，改组为股份有限公司，设编辑所、 发行所和印刷厂，在各大城市设分局30余处。因为是民营企业， 早期出版图书品味不高，为求生存而已。后为适应“五四”运 动后提倡白话文的需要，出版了一批文白对照《古文观止》《论 语》《孟子》以及学生作文、尺牍范本、社会人士所用的公文程 式等书，受到了学生的欢迎。另外，也出版了一些当时名人的 传记，销路均佳，因借此起家。中后期，出版质量大大提高， 有英文文学读本、经史子集古书以及有进步文化人及民主人士 编辑或翻译的丛书，如朱生豪译的《莎士比亚戏剧全集》等。 1950年该书局宣告结束，从成立之初起共出书约5500余种，在 民国时期影响较大。但是，如果郑麐所编《古籍新编四书》在 该书局出版，其影响力也仅限于国内，对外传播的作用有限。 图2.5 郑麐在上海世界书局的出版作品 2.2.3.3 山东友谊出版社 1992年何百华翻译的《中庸》作为儒学经典译丛之一在山 东友谊出版社出版，为英汉对照本。山东友谊出版社有限公司 成立于1986年，其自身的宣传如下： 立足中国、面向海外，从事中外文化交流和旅游、 外宣、非物质文化遗产、教育等读物的出版。它以“传 播文化、传递友谊”为使命，以“三二二八”为总体 发展战略，实施“一主两翼”经营路线，即以传统出 版为主体，以数字出版和尼山书屋“走出去”为两翼， 巩固主体，突破两翼，努力将自身打造成为具有国际 影响力的现代文化传媒企业。积极推动中国优秀传统 文化的海外传播，探索出版实体“走出去”运营模式。 创建海外尼山书屋，打造珍藏和展示人类文明对话成 果、促进中外文化交流的重要平台。注册成立Nishan Press（尼山书屋国际出版公司），实现出版机构走出去， 开展国际出版和国际版权贸易。1 尽管有如此的口号，实际传播效果令人怀疑，尤其是双语 读本，目标读者有限。 2.2.3.4 华语教学出版社 1996年由傅云龙中文译注、何祚康英文翻译的《大学》和 《中庸》的合集在华语教学出版社出版，2006年华语教学出版 社又以单行本的方式出版了傅云龙和蔡希勤编注、何祚康翻译 的《中庸》精华版。华语教学出版（Sinolingua）成立于1986年， 隶属于中国外文出版发行事业局（CIPG），是中国较早成立的 专业对外汉语教学图书的出版社。年出版新书两百多种，以多 语种、多媒体汉语教材为特色，与国外二十余家出版机构长期 1 来自山东友谊出版社网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 合作，图书发行到全球150多个国家和地区1。可见，何祚康译 本主要用于汉语学习。 2.2.3.5 香港中文大学出版社 香港中文大学出版社在2009年出版了江绍纶的Confucian Wisdom for the 21st Century: A Selected Rendition（相当于缩写版的 《四书》），2012出版了约翰斯顿（Ian Johnston）和王平（Wang Ping）合译的《〈大学〉和〈中庸〉（双语版）》（Daxue and Zhongyong: Bilingual Edition）。三年之内连续出版主题接近的译 作，这与其出版宗旨密切相关。香港中文大学出版社前身为成 立于1967年的中文大学出版部，1977年出版社正式成立。据 其网页介绍，该社的宗旨是“弘扬中西文化，传播古今知识”2， 特别是出版有关中国文化以及中国、香港研究的学术论著，迄 今已经出版书籍1300余种。该社除学术书籍和期刊外，还出版 面向普通大众普及性书籍。该社与校内外研究机构合作紧密， 以求更大的发展空间。同时，该社还与国际性出版社、学术机 构及大学合作，通过多种发行途径，将出版物发行至美国、日 本、中国台湾、新加坡、马来西亚、英国、荷兰、德国、澳洲等地。 香港作为中国大陆和世界联结的桥梁，具有独特的文化传播效 用，这是内地出版社无法比拟的。 2.2.3.6 福建教育出版社 最近出版的《四书》全译本是吴国珍于2015年完成的，由 福建教育出版社出版，全书分为三册，《论语》和《孟子》各一 册，《大学》和《中庸》为一册。该书的汉语今译和英文翻译均 由吴国珍一人完成，是其退休之年的鼎力之作。福建教育出版 社创办于1958年，曾荣获“全国良好出版社”称号，是福建省 教育厅领导的地方教育专业出版社，以书、刊、报、音像、电 子出版物的出版发行为主业。虽然其近年来发展较快，实行企 业化管理、社长负责制等，但是作为地方教育出版社，其影响力， 1 来自华语教学出版社网站。 2 来自香港中文大学出版社网站。 特别是国际影响力有限。 2.2.4 出版地在新加坡的出版社 蔡志忠编著、吴恩慈翻译的漫画版《中庸》由亚太图书 （ASIAPAC BOOKS）有限公司于1992年出版，该书属于亚太图 书《亚太漫画系列》，该系列还包括其他十六部中国经典，如 《论语》《大学》《老子说》《庄子说》《孙子兵法》等。该书以漫 画的形式展示了《中庸》几乎全部内容，但其可读性因为漫画 的缘故，明显增强，特别是对于学生，更具吸引力。“漫画是 一种艺术形式，是用简单而夸张的手法来描绘生活或时事。一 般运用变形、比拟、象征、暗示、影射的方法，构成幽默诙谐 的画面或画面组，以取得讽刺或歌颂的效果”（胡荣春，2011： 33）。该漫画系列是由著名漫画家蔡志忠编著，他1983年开始 创作四格漫画，目前已有《庄子说》《老子说》《列子说》《大 醉侠》《光头神探》等一百多部作品在三十多个国家和地区 以多种语种版本出版，销量超过了三千万册，其影响力可想 而知。 出版该漫画系列的亚太图书有限公司成立于1983年，是新 加坡教育性漫画和插图书的领军出版商，其目的是推动终生学 习。其出版物主要以亚洲文化为中心，包括历史、哲学、健康、 艺术和文学等题材，同时也兼顾非亚洲主题。三十多年来的实 践证明，漫画以一种轻松、令人愉悦的方式将学习贯穿其中， 以简单的方式传递思想，成为学习之旅的完美向导。亚洲图书 因此也已经确立了其作为全球图书行业遗产品牌的地位。中国 典籍借此得到广泛传播，这个途径值得深入研究。 2.3 《中庸》英译者的身份、翻译目的与出版社的出 版宗旨 译者是社会化的人和社会化的职业，译者的每个决定都是 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 译者个体与其所在社会的交互界面，译者的社会化过程就是其 惯习形成的过程。作为译者，其惯习直接影响了其翻译行为。 纵观《中庸》英译本的译者身份，如表2.1所示，大致可分为 传教士和学者两类，没有在高校工作过的只有高大卫、赖发洛 和经乾堃、庞德和吴国珍。他们绝大多数并非职业译者，是因 为从事相关研究或相关工作而进行的翻译，即是为了完成其主 要社会功能而译，但因为其从事领域和学科不同，所在场域不 同，形成的惯习存在差异，所以翻译中对问题的处理也不相同， 关注角度也有所不同。 表2.1 《中庸》英译者身份一览表 序号 出版年 译者 译者身份 1 1691 佚名 ？ 2 1828 David Collie 高大卫 英国伦敦会传教士，英华学院第三任 校长（1824–1828），《四书》英译全译 本的首位译者 3 1861 James Legge 理雅各 苏格兰汉学家，伦敦会马六甲和香港代 表（1840–1873），英华学院第七任校长 （1839–1858），首位牛津大学中国语言文 学讲座教授 （1876–1897） 4 1885 5 1906 Ku Hung Ming 辜鸿铭 多个欧洲博士学位，张之洞幕僚20载， 北京大学教授 6 1927 Leonard A. Lyall 赖发洛 King Chien-Kün 经乾堃 赖发洛：伦敦人，1886年10月入海关 任四等帮办，曾任北京中国海关稽查 总局局长 经乾堃：上海华安合群保寿公司职员、 董事兼副总经理 7 1938 Lin Yutang 林语堂 中国现代著名作家、学者、翻译家、 语言学家，新道家代表人物 8 1943 Ernest Richard Hughes 修中诚 牛津大学受教育，1911年以伦敦会教 士身份到中国，1933年回牛津，成为 牛津大学中国哲学和宗教教授（1933– 1947）。退休后到美国访问加州大学伯 克利分校、克莱蒙特学院的汉语研究 与教学中心（1948–1952） （续表） 序号 出版年 译者 译者身份 9 1948 Zheng Lin 郑麐 曾于清华大学任教（政治学系教授， 兼外文系讲师）。后南下上海，弃学经 商，在沪某银行出任经理。业余从事 中国古籍的整理和英译工作，后辞职， 在中国学典馆专事英译中国经典事业 10 1947 Ezra Pound 庞德 美国诗人和文学评论家，意象派诗歌 运动的重要代表人物 11 1963 Wing-tsit Chan 陈荣捷 世界著名中国哲学与宗教学者 12 1965 Ch’u Chai 翟楚 Winberg Chai 翟文伯 翟楚，美国获博士学位，曾任教于“中 央大学”“台湾大学”，同时担任一些 政府职务。创办重庆大学法学院，任 院长。1955年，受聘纽约社会研究新 学院，教授中国文化与哲学，与其子 翟文伯合作撰著或编译了九部相关著 作，其中好几部成为当时的畅销书。 翟文伯，翟楚长子，获纽约大学博士学 位，曾先后在南达科他大学、加利福尼 亚州雷德兰兹大学、纽约城市大学任 教，目前是怀俄明大学政治学教授，是 该校中国文化和政治研究方面专家（姜 倩，2016：18） 13 1978 Jerey Kenneth Riegel 王安国 斯坦福大学汉语言硕士、博士，悉尼 大学中国研究中心主任，人文与社会 科学学院荣休教授，同时也是加州大 学伯克利分校汉语言路易斯·B.阿加 西斯荣休教授 14 1991 A. Charles Muller 穆勒 来自美国长岛，当前是东京大学人文 与社会学研究生院教授。主要研究领 域为佛教，同时也学习东亚哲学和宗 教（佛教、儒教和道教）。热衷于向西 方读者翻译东亚经典作品 15 1992 He Baihua 何百华 毕业于上海圣约翰大学。20世纪50年 代支边来到青海湟源人民银行工作， 因著书及言论，入狱二十年。1979年 平反，在湟源师范学校教英语 16 1992 Mary Ng En Tzu 吴恩慈 博士，新加坡国立大学讲师，教授英 语与交际技能 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 序号 出版年 译者 译者身份 17 1993 Patrick Edwin Moran 莫兰 斯坦福大学物理专业，后转到哲学专 业，在中国哲学课上接触到老子和庄 子，认为翻译中矛盾之处过多，决定 学习汉语以读懂原文。1962年作为首 批学生进入斯坦福汉语中心学习，后 入台湾大学， 1966年完成硕士论文《庄 子内篇思想》，获哲学硕士学位。之后 回到斯坦福大学，获东亚研究硕士学 位。1983年获宾州大学博士学位。攻 读博士学位期间曾与唐君毅、牟宗三、 严灵峰一起工作，与钱穆有过很有价 值的交谈。1989年加入维克森林大学， 直至2010年退休 18 1996 He Zuokang 何祚康 扬州何园第四代后人，中央党校教授， 中国翻译协会表彰的资深翻译家（2009 年） 19 2001 Roger T. Ames 安乐哲 David L. Hall 郝大维 安乐哲，1978年伦敦大学亚非学院获 得博士学位，在夏威夷大学哲学系获 得教职。2013年获得孔子文化奖，目 前是亚洲和比较哲学协会会长、《东西 方哲学》和《中国国际评论》主编， 主要研究领域为比较哲学和儒学 郝大维，耶鲁大学获得博士学位，得 克萨斯大学埃尔帕索分校哲学教授、 夏威夷大学客座教授 20 2003 Andrew Plaks 浦安迪 普林斯顿大学获学士和博士学位，普 林斯顿大学东亚研究系和比较文学系 荣休教授，以色列希伯来大学东亚系 教授，通晓汉语、日语、法语、俄语、 希伯来语等十几种语言，研究领域涵 盖中国古典文学、叙事学、中国传统 思想文化、中西文学文化比较等 21 2007 Daniel K. Gardner 贾德纳 Dwight W. Morrow历史学教授，专研 中国近代以前的思想和文化史以及中 国的环境问题，本科毕业于普林斯顿 大学，博士毕业于哈佛大学 （续表） 序号 出版年 译者 译者身份 22 2009 Shiu L. Kong 江绍纶 加拿大人，香港特区永久居民，多伦多 大学教育学院荣休教授；香港中文大学 讲座教授，创办教育研究院，兼任院长； 美国斯坦福大学研究教授；香港岭南 大学教育主任，亚太社会经济研究所 主任，副校长；任“世界和平颁奖委员 会”委员，创办“和平大学”；剑桥荣 誉校长；获评“全球百位杰出华人” 等1 23 2012 Ian Johnston 约翰斯顿 Wang Ping 王平 约翰斯顿，澳大利亚塔斯马尼亚大学， 人文学院副教授，从事汉语文学、系 统生理学、亚洲文化研究 王平，澳大利亚悉尼新南威尔士大学 人文与语言学院高级讲师，从事美学、 亚洲文化、文学、中国文学、文体学 与文本分析、哲学和宗教研究 24 2015 Wu Guozhen 吴国珍 福建晋江养正中学（退休），自由译者， 中学英语高级教师 翻译都具有目的性，为实现这个目的，1译者在选择出版社上 也会有所考量。反之，出版社作为出版赞助人在译者选择和翻 译质量把控方面也具有一定的权力，出版社的宗旨大体反映了 翻译作品的性质和定位。译者与出版社二者之间具有和谐共生、 互为选择的关系。本章2.2对《中庸》各英译本的历史梳理， 可让我们对这些出版社的出版宗旨有一个大致了解。为了方便 将译者的翻译目的与出版社的出版宗旨进行对比分析，二者的 情况总结如下2。 1 来自香港中文大学出版社网站。 2 因为《中庸》1691年的编译本译者不详，加之出版社信息过少，暂不在考虑范 围之内。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表2.2 《中庸》英译本各译者的翻译目的与出版社宗旨对比 译者及出 版时间 翻译目的 出版社 出版社宗旨 高大卫 1828 帮助学习英语的中 国人，但主要是 让其反省其最尊敬 的圣人所犯的严重 错误 Malacca: e Mission Press 促进中西方学术交流， 并广传基督福音 理雅各 1861 面向西方读者，介 绍中国经典（但仍 有所保留） Hong Kong: At the Author’s （Mission Press, LMS’s Printing Oce） 面向中国读者传教 理雅各 1885 要抓住其思想主 线，并将其呈献给 读者 Oxford: e Oxford University Press 追求研究、学术和教育 的卓越 辜鸿铭 1906 以受过教育的英国 人为读者对象，通 过援引西方文学、 宗教、哲学阐发中 庸思想，展示中华 文化 Shanghai: Shanghai Mercury, Ltd. 向英语读者展示中国人 的普通日常生活，增加 他们对中国的了解（但 充满偏见） 赖发洛 经乾堃 1927 促进理解，认为原 文表达含混不清 London, New York: Longmans, Green and Co., Ltd. 致力于英语教育出版 林语堂 1938 介绍儒家思想及基 本观念，帮助西方 人理解中国人的伦 理和道德 New York: e Modern Library （Random House, Inc.） 文学作品重印 修中诚 1943 认为其存在价值，通 过翻译传递价值，引 发读者的哲学思考 New York: E. P. Dutton and Company, Inc. 经典文学重印大众图书 馆系列 庞德 1947 通过拆字翻译让文 本本身自言其说 New York: New Directions Publishing Corp. 出版新式写作文集、各 种体裁的写作和来自世 界各地现代作家的译作 （续表） 译者及出 版时间 翻译目的 出版社 出版社宗旨 郑麐 1948 弥补汉语和英译的 缺陷，面向英语读 者大众介绍儒家思 想 Shanghai: e World Book Company, Ltd. 早期品位不高，为求生 存而已，后迎合形式， 满足人们对白话文的需 求；中后期质量提高， 出版英文文学读本、经 史子集古书及有进步文 化人和民主人士编辑或 翻译的丛书 陈荣捷 1963 讲述中国哲学 Princeton: Princeton University Press 把学术思想带给全世 界，所出版的书把作者 和各领域的读者联结起 来促进和丰富人文对话 翟氏父子 1965 提供儒家思想概论 性的英文介绍（存 在简化现象） New Hyde Park, New York: University Books （Bantam Books, Inc.） 面向大众市场，主要重 印精装书，同时也有原 版的平装书 王安国 1978 纯学术研究，是学 术研究的副产品， 有详尽的翻译阐释 UMI Dissertation Services, Stanford University 博士学位论文全文数据 库，传播学术 穆勒 1991 分享东亚宗教和哲 学思想 http://www. acmuller.net （Personal website） 自我推介 何百华 1992 推介儒家著作，但 译者处于隐身状态 Jinan, China: Shandong Friendship Press 立足中国、面向海外， 从事中外文化交流和旅 游、外宣、非物质文化 遗产、教育等读物的出 版 吴恩慈 1992 文化传播 Singapore: Asiapac Books 推动终生学习，以出版 亚洲文化为中心，也兼 顾非亚洲主题 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 译者及出 版时间 翻译目的 出版社 出版社宗旨 莫兰 1993 通过翻译向读者传 递智慧，提供解决 社会问题的路径 Lanham, New York, London: University Press of America, Inc. 学术出版 何祚康 1996 弥补中国经典外译 文本不多的缺陷； 为古文不好的读者 提供帮助 Beijing: Sionolingua 专业对外汉语教学图书 的出版 安乐哲 郝大维 2001 尝试建构中国哲学 话语体系，摆脱西 方哲学术语束缚 Honolulu: University of Hawaii Press 出版亚洲和太平洋地区 人文、社会科学和自然 科学领域前沿研究成 果，推动和传播学术 浦安迪 2003 让学生和一般读者 领略这些文本对思 想和文化产生的重 大影响 London: Penguin Books 以低廉的价格提供高质 量的图书，向普通读者 大众推荐经典 贾德纳 2007 用于教学，突出中 国文本注疏传统中 夹注的作用，还原 源语读者阅读过程 Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. 为人文领域提供服务， 以优秀的翻译质量满足 教授和学生的需求 江绍纶 2009 提供儒家思想智 慧，希望以此化解 社会矛盾 Hong Kong: e Chinese University Press 弘扬中西文化，传播古 今知识，特别是出版 有关中国文化以及中 国、香港研究的学术 论著  约翰斯顿 王平 2012 提供简洁译文，紧 扣原文结构，音译 关键概念，提供直接 而准确的英文翻译 吴国珍 2015 提供清新、流畅、 简约、准确的全新 译文 Fuzhou, China: Fujian Education Press 地方教育专业出版社， 以书、刊、报、音像、 电子出版物的出版发行 为主业 尽管出版社有其各自的类别，据其出版宗旨为其分类可能 更具实用性。从表2.2《中庸》英译本各出版社的宗旨来看，它 们大致可以分为以下几类：（一）宗教类，如伦敦会印书馆（墨 海书馆）；（二）学术类，主要以大学出版社为主，如牛津大学 出版社、普林斯顿大学出版社、夏威夷大学出版社、美国大学 出版社、香港中文大学出版社等，还包括UMI；（三）文化传播 类，如文汇报馆、山东友谊出版社；（四）教育类，如朗文出版 公司、华语教学出版社、哈克特出版社、福建教育出版社等； （五）面向大众的出版社，如矮脚鸡出版社、企鹅图书、推介文 学的兰登书屋现代图书馆系列、爱德华·佩森·达顿出版公司等； （六）创意性出版社，如新方向出版社。有些出版社可能宗旨有 变，如上海世界书局，开始是迎合大众需求，后期重在文化推 广；有些是兼而有之，如牛津大学出版社，兼有学术和教育两 个宗旨，亚太图书兼有教育和文化推广两个宗旨。 译者翻译目的与出版社出版宗旨的对比显示，二者具有较 高的契合度。高大卫翻译《四书》的目的就是用作学习语言的 资料，同时贬低中国的先哲以达到宣扬基督教的目的。这一目 的在出版社宗旨里并未呈显性，但却成为其实现其宗旨的手段。 相比之下，理雅各的翻译目的跳出了传教的狭隘，取而代之的 是推介中国经典。虽然还有其局限和保留，首版的印刷也不得 不选择具有传教性质的伦敦会印书馆，但这主要是迫于财力。 后来其身份转变，不惜重译以体现他的学术追求，选择的出版 社也变成了“追求研究、学术和教育卓越”的牛津大学出版社， 完美地实现了其翻译目的。辜鸿铭对其译作《中庸》出版社的 选择更是紧扣其翻译目的。文汇报馆出版的图书以及发表的文 章主要读者对象是英语读者，而且常常是负面报道和书写，对 中国人存在刻板印象和偏见。辜鸿铭就是要以其译作向西方读 者证明中华文化和思想的优秀，完全可以和西方媲美，并成功 实现了其目的。赖发洛和经乾堃的翻译初衷是认为原文表达含 混不清，不利于理解，因此他们翻译使用的语言极为简洁，阅 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 读难易度只有4.5，是所有译本当中最容易读的1，相当于英语母 语者小学五年级的阅读难度，而他们选择的出版社也是致力于 教育的朗文出版公司。庞德以拆字方式、从字本身构造出发翻 译阐释《中庸》的创举与新方向出版社追求标新立异的风格一 致，况且其创始人也曾受过庞德的指点，二者关系密切，融合 度很高。陈荣捷作为中国哲学走向世界的重要推介人物之一， 他的选译就是为在美国大学讲述中国哲学、推介中国哲学，而 普林斯顿大学出版社的宗旨就是要加强人文对话，分享学术思 想。因此，陈荣捷的《中国哲学文献选编》很快就成为美国各 大学了解学习中国哲学的教材，陈荣捷也因此成为中国哲学在 西方传播的关键点。自此之后，美国也成为传播中国哲学思想 的主要阵地。其他译者翻译目的与出版社出版宗旨融合度较高 的《中庸》译者还包括安乐哲与郝大维译本、浦安迪译本、贾 德纳译本，具体将分别在个案研究中详细讨论分析。 《中庸》英译本的出版总体上经历了由英国（包括当时受英 国影响的国家和地区）向美国的变化过程，这个过程与政治、 经济和文化的总体发展趋同。《中庸》在中国本土的翻译也有 类似的经历，与中国的对外政治、经济和文化发展相关。所以， 翻译与出版都受整个社会文化环境的影响。但是，在国际上出 版社的图书出版都有其自身特色，出版的图书反映了其出版宗 旨，反观图书的出版社读者可以大体了解图书的性质和定位， 所以考察翻译著作的出版社可以判断该翻译的定位和目标读者 群体和翻译著作的接受情况。出版社的这个特点也不是一蹴而 就的，初始阶段也存在出版较杂的现象，如英国16–18世纪的 出版特许制度，能够获得出版已经很难了，专营性不强。随着 出版业的发展，出现市场定位明确的大型出版集团公司，旗下 有不同的出版商标，反映了该商标下图书的性质和质量，为研 究提供了一定的参考指标，如专营教育的朗文公司，出版文学 1 具体参见4.2《中庸》各英译本的阅读难易指数相关数据，第163页。 著作的兰登书屋，小而精专营大学教材的哈克特出版公司和一 系列专门出版学术专著的大学出版社，等等。 通过对《中庸》英译本的出版考察，笔者发现译者的翻译 目的和出版社的出版宗旨存在较高的吻合度。而译者大都不是 职业译者，其翻译主要是为履行其因身份而承担的社会功能， 如传教士译者、研究中国哲学的学者与历史学家或者研究中国 古典文学的专家学者。他们从事的专业领域不同，学科所需也 不尽相同，对翻译的呈现方式和关注的角度存在差异。总之， 译者与出版社之间具有和谐共生、互为选择的关系。 第3章 提纲挈领：《中庸》 结构分析及标题 和首句英译 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 一般说来，翻译对原文的结构是不会调整的，但有时因为 双语思维和叙事方式的巨大差异，翻译中会对原文有所删减， 这在古代佛经汉译和中国现当代文学外译中都有所发生。例如， 道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中提到的佛经翻译“五失 本”，其中的三、四、五都涉及删减1；葛浩文在翻译莫言的 《生死疲劳》时也存在大量的删减，甚至也有个别添加2。 作为“孔门心法”，《中庸》是儒家思想体系中最具形而上 的部分，掌握其论证逻辑是把握其思想的关键，对其结构的分 析无疑是把握其思想的最佳途径。在《中庸》的注疏史上，最 具代表性的人物是郑玄、孔颖达和朱熹，但是因为所处时代、 学派和对儒学理解方面的差异，分属经学和理学，他们建构或 者展示的《中庸》思想并不相同（张培高，吴祖刚，2016）。在 考察《中庸》英译本时，笔者发现各英译本依据的《中庸》版 本也不相同，有的以《礼记·中庸》为依托，有的以《四书·中 庸》为蓝本，这势必在翻译中造成理解上的差异。其中，结构 的划分是很重要的一面，直接影响译文思想的表达。为此，大 多数译者会在翻译副文本中提及《中庸》的结构问题。 标题素有“文眼”之说，或揭示主旨，或升华意境，或涵 盖主要内容，是文章的核心所在，也是吸引读者阅读兴趣的关 键因素。标题或者书名实际上经历了漫长的演变过程，在秦统 一之前一般没有统一的名称，很多都是后人添加的，汉朝之后 书名逐渐变得复杂，衍生出十数种类型（白放良，1999）。 “四书”的标题就各有不同。“大学”，为普通名词，是论 1 “译胡为秦，有五失本也。一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚 质，秦人好文，传可众心，非文不可，斯二失本也；三者，胡语委悉，至于咏 叹，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说， 正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者， 事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”陈福康. 2000.译学理论史稿（修订版）.上海：上海外语教育出版社，p. 18–19. 2 基于笔者本人对莫言《生死疲劳》原文和葛浩文英译本的对照，每一章都存在 删减现象，其中存在大段删减的有第18、19、20、22、23、24、27、28、31、 32、33、34、35、39、40、41、43、44、47、49、50、52章，添加的现象在第 52章开篇第三段。 述的主题，围绕什么是“大学”展开，论题明确，其核心词容 易确定，修饰词略有变化，但总体不会影响意义，在论述时容 易处理。“论语”，即“伦语”（柳向春，2003），是记录孔子和 学生对话的语录，阐述的是人生伦理，属于事件描述型，说明 了书的性质，在文中不会具体出现。“孟子”，直接用作者的名 字作为书名，内容和主题一目了然，在论述中很容易处理，不 存在歧义。“中庸”，本身就是一种立场和观点以及行为标准， 在汉语中已然是内涵丰富的专有名词，且两个字都具有各自的 含义，整体意义并不是二者的简单相加，给翻译造成极大的 困难1。 《中庸》首章确定了全篇的主题，朱熹对本章的注疏说，“子 思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体 备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖 欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然 之善，杨氏所谓一篇之体要是也”（朱熹，1983：18）。而开篇 的第一句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”阐明的就 是“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”，体现 的是道之“体”和“用”的整体观，即形而上的道之“体”需 要形而下的“用”来体现，这是“全部的儒家的哲学思想，中 国的哲学思想全部的中心要点”2，代表了儒家乃至诸子百家的基 本观念。 《中庸》的结构、标题和首章首句对于理解《中庸》起到 了提纲挈领的作用，是把握中庸思想的核心所在。当译者将原 1 朱熹认为，“四书”的阅读顺序由《大学》开始，为“初学入德之门”，以观其 规模，然后是《论语》，以立其根本，再次是《孟子》，观其发越，最后是《中 庸》，以求古人微妙之处，由简到繁，由易到难。这也符合他倡导的读书原 则：“为学须是先立大本。其初甚约，中间一节甚广大，到末梢又约。”黎 靖德.1986.朱子语类.北京：中华书局，p. 188.《中庸》之所以难是因 为《中庸》“多说无形影，如鬼神，如‘天地参’等类，说得高；说下学处 少，说上达处多。若且理会文义，则可矣”。黎靖德. 1986.朱子语类. 北京：中 华书局，p. 1479. 2 参见南怀瑾著述的《中庸讲记》第一讲，不过该书并没有正式出版。来自原创 力文档网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 文的结构、标题和首句转换到译语之后，也成为译语读者理解 和把握译文思想的重要依据。下面，笔者将从原文结构和译 文结构分析、标题翻译和首章首句翻译涉及的关键概念等三 个方面分别展开讨论，考察译者们是如何理解和展现中庸思 想的。 3.1 《中庸》原文及译文结构分析 对于结构分析，笔者将从郑玄、孔颖达和朱熹对《中庸》 结构划分入手，继而分析各英译本译者对《中庸》结构的分析， 从而判别各译者对《中庸》思想的理解和把握。 3.1.1 郑玄、孔颖达与朱熹对《中庸》结构分析的对比 郑玄、孔颖达注疏的《中庸》属于《礼记》的一章，属经 学，而朱熹对《中庸》的注疏，属理学。朱熹的注疏是以二程 对《中庸》的阐释为基础的，同时也借鉴了郑玄、孔颖达、周 敦颐、张载以及二程门人的相关研究（张培高，吴祖刚，2016： 60），但是朱熹在前人的基础上有所综合和创造，与郑玄、孔颖 达的注疏相比，虽有继承，但体现更多的差异。单从结构上来看， 因为郑玄、孔颖达注疏的《中庸》不是独立成书，结构上并没 有引起太大关注，而朱熹注疏的《中庸》已经与《大学》《论语》 《孟子》合称为“四书”，成为宋明理学思想体系重要的一环。 朱熹通过《中庸》建构了一个“由尧舜禹开始直至二程的道统 谱序”（张培高，吴祖刚，2016：66），其中朱熹对《中庸》结 构的说明起了关键作用。 郑玄、孔颖达和朱熹对《中庸》的章节划分都是三十三章， 语篇总体顺序并没有改变，但是在具体章节归属方面差异较 大1。例如，第一章郑玄分为六节，而朱熹分为五节，将郑玄注 疏的二、三节合二为一；郑玄注疏的第二章相当于朱熹注疏的第 1 郑玄、孔颖达与朱熹对《中庸》结构的划分具体展示请参阅附录E，第314页。 二章至第五章，拆分节次也不同；郑玄注疏的第五章在朱熹注 疏里拆分成第八章和第九章两章，第七章拆分成第十一章和第 十二章两章，第八章拆分成第十三章和第十四章两章；郑玄注疏 的第十四章至第二十章在朱熹注疏里合并成第二十章，这也是 二者差别最大之一。从第二十五章开始，郑玄和朱熹二人对《中 庸》的章节划分存在章节交叉现象，如郑玄注疏的第二十五 章和第二十六章两章的划分与朱熹注疏的相应划分，虽然总 体一样，但在两章之间的断处却不同，类似的还有郑玄注疏 的第三十章和第三十一章，相当于朱熹注疏的第二十八章和 第二十九章；朱熹注疏的第二十七章相当于郑玄注疏的第 二十七章至第二十九章；郑玄注疏的第三十二章容量较大，涵 盖了朱熹注疏第三十章至第三十三章除最后一个“子曰”的所 有节次，朱熹将文章重点落在了最后一章。 郑玄、孔颖达和朱熹对《中庸》的注疏除了在章节划分存 在较大差异之外，朱熹在每一章后面都有章节意旨综述，以体 现各部分之间的关联，而郑玄、孔颖达注疏没有相关说明。存 在这样的差异，一是因为二者注疏的背景不同，郑玄、孔颖达 处在经学背景之下，而朱熹处在理学背景之下，二是因为二者 的注疏体例不同（张培高，吴祖刚，2016：66）。朱熹对《中庸》 有明确的思想体系说明： 右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之 本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次 言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者 于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充 其本然之善，杨氏所谓一篇之体要是也。其下十 章，盖子思引夫子之言，以终此章之义。此下十章，皆 论中庸以释首章之义。……右第十一章。子思所引夫子 之言，以明首章之义者止此。……右第十二章。子思之言， 盖以申明首章道不可离之意也。其下八章，杂引孔子之 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 言以明之。……右第二十章。此引孔子之言，以继大舜、 文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是 耳。盖包费隐、兼小大，以终十二章之意。……右第二十一章。 子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以下十二 章，皆子思之言，以反复推明此章之意。……右第三十三章。 子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己谨独之事， 推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛。又赞其妙，至于 无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反复丁宁 示人之意，至深切矣，学者其可不尽心乎！1 朱熹在其《中庸》注疏中，除明确章节要义外，也指出篇 章的整体结构。据此，《中庸》可大致分为五个部分：首章开宗 明义，末章全篇总结，中间三部分则各有侧重，反复阐明。按 照章节，具体结构表现为： 表3.1 朱熹对《中庸》结构的划分及章节要义 部分 包含章节 章节要义 一 1 总纲（道之本原出于天而不可易，其实体备于己而 不可离；存善省察只要；圣神功化之极） 二 2 君子中庸，小人反中庸 3 叹民鲜能中庸 4 道之不明，故不行 5 承上章而举其不行之端，以起下章之意 6 舜其大知（知） 7 承上章大知而言，又举不明之端，以起下章 8 颜回之择乎中庸（仁） 9 承上章，以起下章（中庸不可能） 10 子路问强（勇） 11 中庸之成德，知之尽，仁之至，不赖勇，唯圣者能 之（子思所引夫子之言，以明首章之意者止此。尽 此篇大旨，以知仁勇三达德为人道之门） 1 朱熹. 1983.四书章句集注.北京：中华书局，pp. 18， 22， 23， 32， 40. （续表） 部分 包含章节 章节要义 三 12 君子之道，申明首章道不可离之意（以下八章引孔 子之言以明之） 13 道不远人，忠恕违道不远，君子之道四，丘未能一 也（以责人之心责己则尽道，张载） 14 君子素其位而行，不凌下不媛上，正己而不求人， 居易以俟命 15 君子之道，行远自迩，登高自卑 16 不见不闻，隐也，体物如在，则亦费矣。此前三章， 以其费之小者而言，此后三章，以其费之大者而言。 此一章，兼费隐、包大小而言 17 （舜）由此庸行之常，推之以极其至，见道之用广也。 而其所以然者，则为体微矣。后二章亦此意 18 （文王、武王、周公） 19 （武王、周公） 20 哀公问政（此引孔子之言，以继大舜、文、武、周 公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。 尽包费、隐、兼小大，以终十二章之意。章内语诚 始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽也） 四 21 子思承上章夫子天道、人道之意而立言也。自此以 下十二章，皆子思之言，以反复推明此章之意 22 言天道也 23 言人道也 24 言天道也 25 言人道也 26 言天道也 27 言人道也 28 承上章为下不倍而言，亦人道也 29 承上章居上不骄而言，亦人道也 30 言天道也 31 承上章而言小德之川流，亦天道也 32 承上章而言大德之敦化，亦天道也 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 部分 包含章节 章节要义 五 33 总结（子思因前章极致之言，反求其本，复自下学 为己谨独之事，推而言之，以训致乎笃恭而天下平 之盛。又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。尽举一 篇之要而约言之，其反复丁宁示人之意，至深切矣， 学者其不可尽心乎！） 如果借用《大学》经传的文章结构模式，《中庸》则是子思 之言为经，孔子之言为传。相比郑玄、孔颖达的注疏，朱熹的 结构划分的确让人对《中庸》的总体思想有了更好的把握，各 部分、各节次之间的关联和逻辑性也增强了。按照朱熹的说法， “读书先须看大纲，又看几多问架。如‘天命之谓性，率性之谓 道，修道之谓教’，此是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能 处，此类是问架。譬人看屋，先看他大纲，次看几多间，间内 又有小间，然后方得贯通”（黎靖德，1986：1480）。宋明以后， 科举制度严格以朱熹的“四书”为蓝本，他对《中庸》结构 的划分和思想的概述影响中国人的思维和思想近六百年（1313– 1905）。所以，对于中国典籍翻译，特别是儒家思想典籍的翻译， 版本的确定非常重要。但是，毕竟中英思维差异较大，文章的 布局谋篇方法各异，直接翻译势必给英语读者阅读带来较大的 困难。新儒家代表杜维明对《中庸》的结构和思想分析对英语 读者理解《中庸》具有很大的启迪作用。 3.1.2 杜维明对《中庸》结构的分析与阐释 杜维明借用陈荣捷的《中庸》译文（Tu，1989：ix），采用 整体阅读法对《中庸》进行了整体解读，其中很重要的一面就 是《中庸》结构的解读，对西方读者理解《中庸》很具启发作 用。他认为，《中庸》的内在逻辑主要体现在三个相互关联的问 题上，即君子、信赖社群（政）和道德形上学（诚），君子致力 于主体不断深化的持续过程，政表现的是社会是一个信赖社群， 而非敌对体系，而诚则是构建道德形上学的主要概念1。 杜维明对《中庸》的研究属于阐释性的，而非注释性的。 其研究基础是假定《中庸》存在一个内在逻辑，而这个逻辑只 通过对语词、句子、段落或章节的注释是无法阐明的。相比注 释，阐释性的分析具有启发性，甚至能开明心智2。其阐释的目 的部分地在于清楚地说明《中庸》中存在着一个深层次的和完 整的结构，而且只有通过对文本做出整体性的解读才能透过它 的表层语义达到对其内在意义的理解；阐释的出发点是认为《中 庸》是儒家思想传统的中心文本，绝不是一种诸多孤立警言集 合，而很可能有一种为其所特有的有机统一性，诠释在这种特 殊的情势下不是把一种固定不变的理性概念强加到文本上去， 而是个不断向文本敞开自身的过程（Tu，1989：2–3）。 杜维明认为，阅读《中庸》，读者可能遇到的最大困难就是 其表达方式。同《论语》一样，《中庸》的语言不是论证时使用 的分析性语言，而是具有警句格言的特点，因此显得有些散乱。 但实际上，《中庸》包含了一个相当复杂的结构，层次较多，是 精心策划的结果（Tu，1989：3）3。汉语的特点是论证过程逻辑关 系的隐性和概念发展的非线性，《中庸》的论证模式概莫能外。 《中庸》以简洁的语言表现多层意义的方法倒是具有诗学精神， 它强调的是人的内在共鸣，这就是汉语的思维模式。因此要理 解和把握《中庸》含义，必须从整体出发，经过与文本进行综 合性的交流之后才能获得整体的感受（Tu，1989：8–9）。如果 仅“以划分章节的办法解决其文本结构问题，只是一种隔靴搔 1 Tu, W. 1989. Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness (a revised and enlarged edition of Centrality and Commonality: An Essay on Chung- yung). Albany: State University of New York Press, p. ix. 2 朱熹的集注也不仅仅是注释，注释中也夹杂着阐释，是他的理解和解读，这是 否应算作中国阐释学的发端？只不过中国思想中没有类似的提法。 3 按照杜维明的解释，那些节译本肯定是破坏了结构的，但是照原文翻译也很难 令读者懂其内在联系，会产生误读或者误判，如将其当成格言警句就是证明。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 痒，解决不了实际问题”1。 按照杜维明的整体阅读法，《中庸》的结构可按内容分成三 个部分：第一章至第十九章为第一部分，谈论对象为君子，说 明其品格和责任；第二十章（特别是前15节）为第二部分，谈 论对象为“政”，说明“政”的观念；最后13章为第三部分， 谈论对象为“诚”，说明“诚”的形上学概念。《中庸》总体来 说是有关人性（“仁”）的连贯性陈述，并非互不相干的警句格 言集锦，是有关个人、社会和形上学一体化的系列反思（Tu， 1989：17–19）。所以，即使按照杜维明对《中庸》结构的划分， 各部分内容之间仍然存在交叉和重复，会反复论证。 杜维明所说的君子、政和诚就是《中庸》反复论证的三个 主题，即君子、信赖社群和道德形上学。按照杜维明的分析， 《中庸》各部分与这三个主题的对应关系可总结如下： 表3.2 杜维明对《中庸》内在逻辑的分析 主题 体现章节 内 容 人道 1 开宗明义提出了三个定立性的陈述，不是新 命题，而是作为不言自明的命题，阐释《中 庸》关切的落实处，即人道。人道既源于天 又根植于人性，既具形上学又具心理学的意涵 君子 12 君子之道的起点 1，13，14，20 成为君子要对自己忠诚老实 14（1，2） 能自得，积极转化 14（3） 道德原则 13（4） 但有难度 14（3） 君子的自得在于正己不求人 14（4） 人际关系 15（1） 日常彰显 11（1） 素隐行怪，非君子所为 1 笔者译。原文：Actually, the practice of sectioning the text in this way only scratches the surface of the organizational problem. Tu W. 1989., Centrality and Commona- lity: An Essay on Confucian Religiousness (a revised and enlarged edition of Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung). Albany: State University of New York Press, p. 15. （续表） 主题 体现章节 内 容 君子 15（2） 引诗经说明 8 颜回的贯彻，但难度大 4（1，2） 孔子的意见 7 问题所在 12（1，2） 君子之道费而隐，处于动态过程。再伟大也 有余地，因此 11（2） 半途而废是可以理解的 9 对困难的体会 10（1，2，5） 与北方不同，推南方，君子敏而无畏 13 忠恕之道，黄金法则 14（3） 立己立人，正己不求人 12（2，4） 君子概念立，但其意涵无穷 信赖社群 19 君子和人际关系、社会责任——孝 19（2） 述人之事 19（1） 达孝，武王、周公 17（1，2） 舜为孝的楷模 19（6） 礼，社群意识 18（3） 礼仪，全民参与 19（3，5） 礼仪有宗教伦理意涵 20（1，2，3，4） 政治是道德说服艺术 20（4，5） 统治者个人品格，仁义礼 20（7） 礼和人际关系，统治者个人品格 20（8） 五达道，三达德，九经 20（9） 实现仁，取近譬，但是最后归于一 20（11） 人道即政道 20（12） 外王内圣，九经 20（13） 九经的好处（《中庸》实现九经的诸多方式 是以对人际关系完整的构想为基础的。人 人都是信赖社群的一员，并以此体会理解政 府，甚至包括其最精英层次的运作方法） 20（14） 统治者修身 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 主题 体现章节 内 容 道德形上学 20（17） 诚，由政治转向道德 20（18） 多重意涵，天诚（诚者）和人诚（诚之者） 是不同的 20（19，20，21） 自我实现在本体论上的自决与自我修养在生 存论上的必要，要求人的内在道德性在具体 的日常事务中得到实现，既是对己也是对天 的义务 21，22，23 背后是坚持教育的中心地位；超越；转化 25（1） 诚既是存在状态也是生成过程 25（3） 知仁不可分割规定了性的本质 26（1，2，3，4，5，6） 诚并非上帝的对应物，是一种创造形式，是 天地化育过程得以出现的原动力。诚是原初 本真状态的实在，是天人合一的终极基础 26（7） 同样由于其创造本性 26（8，9） 宇宙的孕育能力，自然存在取得的圆满成果 26（10） 天之所以为天正在于“於穆不已” 27（1，2，3，4） 立人与达人——立己达己，单个人的自我实 现拓宽和深化人性的整体含义 27（5） 最深刻的形上学的洞见总是以每个人身上的 共同道德感出发达到不断深化的主体性的过 程；引向实在深层的道路也就是“超越思想” 从而发展的道路 27（6），28（4） 消解傲慢，基于此，孔子主张有位有德才敢 作礼乐 29（3） 领导的道，模式和范型，戒除傲慢，使真正 的人性充分体现 29（6） 进一步结论 30（1），（2） 领袖之道的创造性继承；参与了天地化育 30（3） 天地之大在于此；孔子的独特在于他的包 容性 31（1） 孔子的精神性是深深根植于他的人性之中 的，即他的精神性的规定特征 31（3） 这些品质渗透、充实一切，无时不在 31（4） 重申人格的内在深度，至诚、仁 （续表） 主题 体现章节 内 容 道德形上学 32（1），（2） 具有了达到“天德”的效验和潜力，无须外 力；造成印象 33（1） 但如《诗经》风格，用诗的表达，最后一章 用同样方式诠释 33（2），（3，4） 为己之学，着力于常人不注意之处；影响力 33（5，6） 为己之学创造了充满形上意义的价值领域 杜维明最后总结说， 这样，在转了一整圈之后，《中庸》便又重新回到 了第一章中的那个洞见：“莫见乎隐，莫显乎微”。君子 通过探究自己存在根基的漫长的无止境的过程，发现 他的真正的主体性并不是孤离的自我，而是一个创造 性转化的伟大源泉。既然君子的内在的诚为其周围人 们的道德和精神的培育提供了不竭的资源，儒家的社 会理想（信赖社群）也就可以逐渐形成。这种社会的 持续的繁荣昌盛有赖于君子在一个不断扩大的人际关 系的网络中进行修身，因为按照《中庸》的观点，自 我实现必然包括一个实现他人本性的过程。因此，天 下之“大本”与“达道”都集中到君子的转化性影响上。 君子的光辉美德借以向外辐射的既“隐”又“微”的 方式是无色无形的，但是同天地的旺盛的孕育力量一 样，它的创造性力量是到处显而可见的。然而，正如 《中庸》所极力强调的，真实的存在，涵盖万物，丰盈 饱满，既足以证实宇宙的最神秘的运行是本真的，也 足以证实人的普遍存在的具体体现是本真的。正是通 过导源于普通经验的自我认识，最深刻的智慧才得以展 现出来。 （杜维明，2008：115） 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 通过上表和杜维明的总结，可以看出《中庸》的结构和思 想的表达曲折回复，典型的中国螺旋式思维。所以，单纯从字 面转换翻译，对于目标语读者来说，要想凭借译文理解其内在 逻辑，难度可想而知。正因如此，杜维明强调，翻译中，尤其 是术语翻译，“在语境方面尽可能接近原著”，“同一个术语出现 于不同的语境中，应该可以提供足够的根据把从术语原意中流 失掉的意蕴包涵进来”（杜维明，2008：17）。 3.1.3 《中庸》各个译本对结构的说明 《中庸》思想内涵丰富，表现方式复杂，哲理性强，所以大 多译者在翻译时会在译者前言、后记或开篇引言中介绍《中庸》 的总体思想和结构，以辅助读者理解译文。 《中庸》英语首译本于1691年在伦敦出版，是一种综合性 的编译，与原文没有办法对应。它保留了“重要信息”，即保 留了最值得欧洲借鉴的部分，省略了那些对于欧洲过于普通和 无关紧要的部分，如其在该书的“致读者”（Advertisement）中 所说， We have selected the most important things, and have let slip several, which, although good in themselves, and particularly agreeable to the genius of the persons for whom they have been said and written, would have seemed, perhaps, too common and inconsiderable in our Europe. （Anon, 1691: Advertisement, 11） 全文没有注释，以一种转述的方式翻译而成，没有提及结 构问题。 高大卫（1828）没有对《中庸》的结构进行说明，在译文 上保留了朱熹33章的格式。其脚注以评论居多，且以批评为主， 如译文结束处的脚注，他明确指出《中庸》存在“两个重大的 根本缺陷，一是没有准确描述一个独立存在、全能的、无所不 在的、无限荣耀和神圣的宇宙创造者或者宇宙之父；二是对于 道德败坏的人没有指出任何可以重新获得创造者垂青的途径”1。 这种指责说明，高大卫的翻译纯粹是为了服务其传教的目的： “最初是为了了解汉语，后来翻译完成之后，认为可以在修改之 后给那些学习英语的中国人使用，更重要的是帮助他们反思其 推崇的经典中犯的一些致命错误”2。 在引证孔鲋证言以证实《中庸》作者时，理雅各（Legge， 1892/1971：43）提到原作为49篇（p’ien），后来朱熹将其定为 33章（chapters）。他认为这也许是错的，但是并不影响《中庸》 的整体性，因为汉字“篇”过于模糊，含义不定，无法肯定孔 鲋说的就是子思本人将其分成如此之多的段落或者章节。对 于《中庸》是一篇还是两篇，理雅各认为是文献理解错误。在 1861年《四书》版本中，他将《中庸》划分为五部分，与朱熹 的分法大致对应。不同的是，朱熹的第三部分被拆为两部分， 第二十章成为独立的一部分，即第四部分，而朱熹的第四部分 1 笔者译。原文：In this treatise which contains the leadingdoctrines of the Confucian Philosophy, there are two grant and fundamental defects. In the rst place, it presents us with no accurate account of one self-existent, Almighty, Omnipresent, nd Innitely Gracious and Holy Being as the Creator and Father of the universe. From this as a natural consequence another sad defect arises viz. the perfect absence of a single direction how guilty depraved man may regain the favor and image of his Creator. Collie, D. (trans.) 1828/1970. The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books: A Facsimile Reproduction with an Introduction by William Bysshe Stein. Gainesville, Florida: Scholars’ Facsimiles & Reprints, p. 61. 2 笔者译。原文：e following version of the Four Books was undertaken, in the rst instance, for the purpose of acquiring some knowledge of the Chinese Language. After the whole had been written, it occurred to the Translator, that if carcfully revised and illllstrated by quotations from the most approved Comments, and by occasional remarks on the fundamental errors in religiun and morals, which, in too many instances, the work discovers, it might perhaps be of some use to the Chinese who study English in the College, not only by assisting them in acquiring the English Language, but especially in leading them to reect seriously on some of the fatal errors propagated by their most celebrated sages. Collie, D. (trans.) 1828/1970. The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books: A Facsimile Reproduction with an Introduction by William Bysshe Stein. Gainesville, Florida: Scholars’ Facsimiles & Reprint, p. 3. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 和第五部分被合并成为他的第五部分（Legge，1892/1971：44– 45），具体如下：第一部分：第一章；第二部分：第二至第十一章； 第三部分：第十二至第十九章；第四部分：第二十章；第五部分： 第二十一至第三十三章。 这种分法与杜维明对《中庸》主题的三分法有些接近，第 二十章兼顾信赖社群和诚。理雅各认为第一章包含多个命题， 可以进一步展开或发展，但是按他的理解，《中庸》并没有就 此展开，因此他认为《中庸》的作者属于直觉型，而非逻辑型 （As a writer, he belongs to the institutional school more than to the logical.） (Legge，1892/1971：44）。在随后的分析中，理雅各反 复表达了其对结构的困惑和沮丧 (Legge，1892/1971：46–55）： ... a combination of the ordinary and the extraordinary, the plain and the vague, which is very perplexing to the mind, and renders the Book unfit for the purposes of mental and moral discipline (p. 46); All these citations do not throw any light on the ideas presented in the first chapter. On the contrary, they interrupt the train of thought (p.47); These chapters (13–20) are interesting enough in themselves, but when I go back from them, and examine whether I have from them any better understanding of the paragraphs in the first chapter which they are said to illustrate, I do not find that I have. Three of them, the seventeenth, eighteenth, and nineteenth, would be more in place in the Classic of Filial Piety than here in the Chung Yung. The meaning of the sixteenth is shadowy and undened (pp. 49–50); ey (ve duties, three virtues and nine standard rules in chapter 20) distract the mind, instead of making the author’s object more clear to it (p. 50); In the twenty-fourth there is a ridiculous descent from the sublimity of the two preceding (p. 53); It begins sufficiently well, but the author has hardly enunciated his preliminary apophthegms, when he conducts into an obscurity where we can hardly grope our way, and when we emerge from that, it is to be bewildered by his gorgeous but unsubstantial pictures of sagely perfection （p. 55). 理雅各对整个篇章的分析还是严格按照朱熹的分析进行的， 也仔细阅读了朱熹对《中庸》结构的分析，但是总体上还是存 在诸多的误解和不解之处。这说明，朱熹以中国人为读者对象 的篇章解构方式还是一种螺旋式的形象思维，当这种思维的文 化基础消失之后，其分析也就如同原文一样令人费解。在翻译 中，如果没有在其形象思维中找到内在逻辑，重新以逻辑思维 的线性方式再现，目标语读者就很难理解，严重影响传播效果。 当然，这种思维逻辑的分析可以在翻译的副文本中体现，也可以 直接将其融于篇章的阐释性翻译之中，如杜维明对《中庸》的 分析。 理雅各依托《礼记·中庸》的翻译收录《东方圣书》系列， 于1885年在牛津大学出版社出版。理雅各按照沿袭到乾隆 （1736–1796在位）编者的传统，将其分为两个部分（section）， 第一个部分前59节，即朱熹章节划分的前19章，第二部分后 68节（Legge，1885：311）。但是，在其注解中，理雅各又将第 一部分分为三章，第二部分分为两章，分法与其1861年的版本 相同，但是注解中充满了对内容逻辑性的不解。例如，7–22节 为第二章，即朱熹的第二章至第十一章，他认为本章主要阐述 的是“中庸”，但确定性明显不足，也没有实际指导该怎么做 （Legge，1885：304）；接下来，理雅各认为《中庸》阐述的是“道 不可离”，即第三章，但无法理解第十六章描述“鬼神之为德” 与“道不可离”的关系（Legge，1885：307–308）。 辜鸿铭1906年《中庸》英译源文依据的是《四书·中庸》。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 他在前言中主要讲述的是其翻译的目的，没有谈及结构问题， 但在其翻译过程中，他采用的中国传统的注疏方式，即以字体 小于正文字体的方式加入注释或者评论。其中，有几处提及他 对章节之间的逻辑关系，例如，他对第六和第七章的逻辑关系 的解释： As in the preceding chapter the writer of this book, seeing that the anarchy and want of moral social order in the world is due to defect and unsoundness of intellect in men, quotes a saying of Confucius showing the true characteristic of a great whole and sound intellect; so in the present chapter he quotes another saying of Confucius showing the conceit and uselessness of the half intellect of so-called wise men in dealing with the deadlock in private or public aairs deadlock as if caught in a net, a trap or a pit-fall into which the ill-regulated passions of men sometimes drive their own life or the world. （Ku, 1906：10） 对第九章和第十章之间的关系阐释： As in the chapter immediately following that in which he describes the characteristics of the great intellect, the writer of this book shows the conceit and uselessness of the half intellect, the characteristics of false Hellenism; so in the present chapter following the above in which he gives the true type of Hebraism, he here again quotes another saying of Confucius showing the characteristics of false Hebraism, the evils and abuses resulting from the loss of balance on the moral, emotional or religious side. （Ku, 1906: 16） 对第十七章、十八章、十九章的关系阐释： The above three sections give examples of men who have realised the moral law in their lives, in the different important relations of their lives. （Ku, 1906：52） 辜鸿铭把朱熹的第十六章和第二十章换了位置，但只是明 确地说他换了原文的顺序，而没有解释原因。 赖发洛和经乾堃1927年的《中庸》英译源文依据是《礼 记·中庸》。在序言结尾处提及文章结构问题，但其译文中出现 的章节标号（33章，与朱熹的划分一致）只是为了方便，并不 代表章节的划分。他们特别指出，该书是一部连续性作品，需 整体性阅读（Lyall & King，1927：xxvii）。在序言中，他们提 及首先要简要介绍一下《中庸》的主要思想，因为他们认为原 文语言简洁，思想表达不够明晰，即使中国学者对有些含义也 存在分歧，所以对于译文读者，理解难度更大（Lyall & King， 1927：viii）。他们把《中庸》思想分为四个方面： e rst of them, from which all the others spring, is that the universe is twofold. It is Heaven and Earth. Second, man can adjust his life to this way, because he can mediate between spirit and body, and make them work together harmoniously. ird, to succeed in doing the biddings of the spirit, we must not only be constantly adjusting the relations between spirit and body, but also the relations between ourselves and the things around us. Fourth, when we fulll the biddings of the spirit, we not only bring our own nature to its full height and beauty, but also give beauty and form to the nature of others. （Lyall & King, 1927：viii-x） 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 在接下来相当长的序言中1，他们详细阐述了《中庸》的思 想，所有译文内容都已经融在这个阐释之中了，期间的各种逻 辑关系也已经明晰。 林语堂认为《中庸》结构安排可能存在错误，因为是刻在 竹简上然后绑在一起，且有迹象表明，在汉代由竹简转写到丝 绸上时存在重排现象，虽然《中庸》段落之间主题相通，但逻 辑不和已是人们的共识。他对朱熹为了使文本连贯而添加必要 信息表示理解。他本人也进行过文本重组，但都是经过极为 慎重的思考和弄清楚原文安排不合理原因基础之上做的（Lin， 1938：47）。他认为，西方人的阅读习惯是“要求文本是连续的 话语，且倾向于倾听，期望作者不停地谈论下去（He demands a connected discourse, and is content to listen while he expects the writer to talk on and on.）”（Lin，1938：39）。所以，他没有采用 辜鸿铭对《中庸》结构的调整，而且认为第六章、第十四章、 第十六章顺序有问题，特别是第二十八章，明显是后插入的， 干脆就删掉了大部分，剩下的部分并入到了第二十九章。为了 方便能接触中文原文的学生阅读，他提供了他所划分的十个部 分与朱熹33章模式的对应关系（基于内在联系），截图如下（Lin， 1938：103）： 图3.1 林语堂对《中庸》结构的划分 修忠诚的《大学》和《中庸》合译本配有中国哲学史的概 要介绍，设定的读者对象为普通读者，而非学习汉语的成年西 1 有16页，而正文也只有24页。Lyall. L. A. & King, C. (trans.) 1927. The Chung Yung or the Centre, the Common. London: Longmans, Green and Co., Ltd., pp. xii-xxvii. 方学生。他敦促没太多经验的学生不要被理雅各翻译的失真之 处或者其评论中偶尔的不耐烦所迷惑而没有发现其真正的学术 价值。也是因为有理雅各的译本做参考，他的翻译省略了文本 和注释参考部分。 对于《中庸》结构的划分，修忠诚与朱熹有些不同。在修 中诚看来，《中庸》有两个作者，一个是哲学家，关注的是发 现真理，另一个是思想高尚的神学家，关注的是政治，因此 两部分区别明显，后半部分明显成书于公元前3世纪后半叶 （Hughes，1943/1979：99）。修忠诚将《中庸》全篇分为十九部 分（Hughes，1943/1979：105–144），具体总结如下： Section I an appreciation of Tzu Ssu’s Mean-in-action by a later scholar （1） Section II Tzu Ssu involves Confucius’s authority for the idea of the mean in action（2，3，4，5，6，7，8，9， 10，11） Section III the material world is limited, the Way unlimited （12） Section IV Confucius’s authority invoked to show that the Way of the Mean is one which involves an unlimited demand on every sort of individual, and also is mixed up with religion （13，14，15，16） Section V Outstanding personality cannot but have wide and continuing influence, as is proved by the Hero- Saints of tradition （17，18，19） Section VI the governing of men （20：this section is a long one with various aspects of the subject clearly distinguished. I have, therefore, split it into four subsections.） 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （1） the primary need for men who can govern. （1，2， 3，4，5，6，7） （2） Those aspects of government which concern everybody. （8，9，10，11） （3） e basic duties of rulers. （12，13，14，15） （4）e necessity for unremitting eort and for truth and reality in the self. （16，17） Section VII Reality in Heaven and realness in man. （20-18，21） Section VIII Human realness in action: its power to bring completion in development. （22，23） Section IX Human realness in action: the ability to foreknow. （24） Section X Realness again in relation to completion of things. （25） Section XI Realness transcend the material. （26–1） Section XII The amplifier illustrating the previous argument in his own way. （26–2，26–3：author B, cp. Introduction, Chapter IV, here begins his part of the book.） Section XIII e amplier exalts the ritual code. （27， 28–1） Section XIV e son of Heaven’s unique responsibility. （28–2，非天子……） Section XV The only way in which a monarch can obtain obedience. （29） Section XVI The interaction of politics and natural processes. （30） Section XVII In order to rule the emperor must have sage-like qualities. （31） Section XVIII Tzu Ssu links human realness to the spiritual power of Heaven. （32） Section XIX The amplifier reinforces Tzu Ssu’s argument. （33） 庞德翻译基于《中庸》的拓印版，即石经版，由威廉·华 伦（William Hawlen）提供，该版本依据朱熹的版本，文本编辑 过，但只是“剪刀加糨糊（a mere scissors-&-paste job）”（Fang， 1952/1968：13）。阿基利斯·方（Achilles Fang）解释了为什么 石经只有原文本而没有注释：“宁愿让文本本身说话，况且各 种注释参差不齐，过于复杂，且有争议。如果学生集中精力用 心，他就会发现字里行间的道；如果他比较六经文本，他就能 探究实质，揭示秘密。这权杖其努力和智力。再者，我重印的 木版印刷《十三经》有注疏，随处可得。”1庞德将文本分为三个 部分：中（the axis），道（the process），诚（sincerity, the perfect word, or the precise word），或者三个主题：形上学（metaphysics, only the most absolute sincerity under heaven can eect any change2）； 政治（politics, in cutting an axe-handle the model is not far off, in this sense, one holds one axe-handle while chopping the other. us one uses men in governing men.3）；伦理（ethics, the archer, when he misses the bullseye, turns and seeks the cause of the error in himself.4）。具体章节划分如下：第一部分，子思的第一个主题 （1、2、3、4、5、6、7、8、9以及子路的问题，即10和11）； 1 笔者译。原文：It would be far better to let the text explain itself than to explain it by means of the commentary. If a student concentrates and uses his mind, he will discover the process （tao） between the lines. If he compares the text of the six classics with each other, he will be able to get to the fons et origo and unravel the mystery. It all depends on his labor and intelligence. Moreover, the 13 classics with running commentary that I had reprinted from wood-blocks are still abundantly available. Pound, E. (trans.) 1952/1968. Confucius: The Great Digest and Unwobbling Pivot. London: Peter Owen, p. 15. Pound, E. (trans.) 1951. Confucius: e Great Digest and Unwobbling Pivot. New York: New Directions Publishing Company, p. 15. 2 唯天下至诚为能化。 3 执柯伐柯，其则不远。 4 射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 第二部分，子思的第二个主题（12–19以及哀公问政，即20）； 第三部分，子思的第三个主题（21–26）（Pound，1951：95）。 庞德就此停下，没有再翻译，他的解释如下： Twenty-four centuries ago Tse Sze needed to continue his comment with a profession of faith, stating what the Confucian idea would effect, looking back now over the millennial history of China there is need neither of adjectives nor of comment. And for that reason I end my translation at this point, temporarily at least. （Pound, 1951：188） 郑麐《英译四书》的原文是其在比较研究诸多真本的基础 上自己编辑而成，章节划分以主题为基础。为了不增加读者的 负担，他的译文没有脚注和评论，用以澄清句子或者段落关系 的连接词直接植于文本之中，以括号括之。他认为朱熹的版本 存在诸多缺陷，如章节安排随意，缺乏逻辑连贯性，原因在于 朱熹不加批判地接受了古旧文本为真本，对文本的解释带有宋 新儒家的偏见，他自己的编辑则克服了这些缺憾。但是，笔者 发现他的论述中存在矛盾，一边说当前版本是朱熹所编，分 为32章（朱熹的分为33章），一边又说他遵循的文本是《礼 记》里的《中庸》文本（郑麐，1948：xxxii）。他将《中庸》全 文分为八章，并为每章配备了标题：第一章（general introduction, 1–6； 11）；第二章（the golden mean, 7–21； 2–11）；第三章（the moral law, 22–43；12–16）；第四章（the perfect virtue, 44–59；17– 19）；第五章（self-cultivation, 60–76；20）；第六章（the utmost sincerity, 77–99；20，“诚者，天之道也……”–26）；第七章（the 1 分号后的数字对应的是朱熹对《中庸》的结构划分。 model sages, 100–113; 27–29）；第八章（the moral influences, 114–135; 29，“是故……”–33）（郑麐，1948：156）。 图3.2 郑麐对《中庸》结构的划分 陈荣捷的《中庸》翻译按照朱熹的章节顺序，分为33章， 但是在翻译之前，按照所涉话题分为九个部分并将各个部分 包含的章节归纳放在各个话题之后，具体如下（Chan，1963： 96–97）： Heaven and Man：13，20，22 Human relations：13，17，19，20 Knowledge and Conduct：14，20，27 Mean and Harmony：1–4，6–11，20，27 Moral virtues：13，17，19，20，25 Nature and Destiny：1，14，21，22，25，27 Sincerity：16，20–26，32 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 Universe：22，23，26，30 Way （Tao） and Education：1，5，12，13，20，21，23 从这些话题所包含的章节不难看出，同一章节里包含了不 同的话题，跳跃性较大，其中第十五章和第十八章被漏掉了。 例如，第一章包含了自然与命运、道和教、中和和；第十三章 包含了天与人、人与人之间的关系、道德以及道和教；第十四 章包含了知识和行为、自然与命运；第十七章和第十九章都包 含人与人之间关系和道德；第二十章包含除自然与命运和宇宙 两个话题之外的七个话题，即天与人、人与人之间关系、知识 和行为、中与和、道德、诚及道和教；第二十一章包含自然与 命运、诚以及道和教三个话题；第二十二章包含天与人、自然 与命运以及宇宙三个话题；第二十三章包含诚、宇宙以及道和 教三个话题；第二十五章包含道德、自然与命运以及诚三个话 题；第二十六章包含诚和宇宙两个话题；第二十七章包含知识与 行为以及自然和命运两个话题。这些话题的交叉与重复难免会 给读者阅读造成很大的困难，其思维明显与西方的线性思维不 同，如果没有相应的解释和说明，很难把握。 翟楚、翟文伯父子的《中庸》翻译以《礼记》为原本，分 为六部分： Chapter I. General statement （1–2; 11） Chapter II. e doctrine of Chung Yung （3–12; 2–11） Chapter III. e exposition of the Tao （13; 12） 1. e substance of the Tao （14–17; 13–16） 2. e function of the Tao （18–21; 17–20 ） Chapter IV. e attainment of sincerity [Ch’eng] （22–28; 20（诚 者……）–26） 1 分号后面的数字对应的是朱熹划分的章节数字。 Chapter V. e moral inuence of the sage （29–34; 27–32） Chapter VI. Conclusion （35–41; 33） 王安国的《中庸》翻译是其博士论文的一部分，对《中庸》 有较为详细的分析。对于《中庸》的作者和结构问题，他引述 比较详尽，如朱熹、几乎与朱熹同时代的王柏、冯友兰、林语 堂、修中诚以及汉学家古斯塔夫·哈劳恩（Gustav Haloun），等 等。他综合各家观点，认为《礼记·中庸》是对之前存在的原初 《中庸》的辩论和诠释，这也是为什么他将标题翻译为“e ‘Application of the inner’ debates”，即“中庸说”。在章节划分方 面，他遵从了朱熹的划分方法，他解释说因为大多数学者和译 者都采用了朱熹的结构划分方法。但是，在朱熹的分法模糊了 文本内重要联系的地方，他都有说明（Riegel，1978：207）。 穆勒似乎采用了《大学》的结构划分方式，即采用经传体， 第一章为经，之后为传，是对经的解释和说明。因此，他的 《中庸》译文分为两个部分：A. the text （1）；B. the commentary （2–33）。 何百华的翻译依据的朱熹的《四书章句集注》，前言结论对 《中庸》的定性不免有失偏薄，但这反映了当时社会文化背景， 对“中庸”的认识还有偏差1： 图3.3 何百华对《中庸》的定性 吴恩慈翻译的漫画版《中庸》由蔡志忠编著，属于《亚太 漫画系列》，体现的是和谐的人生。她遵循朱熹的三十三章结 构，每章都有内容，但是根据其主题对有些内容做了省略处理。 1 这一点可以通过中国知网查阅与“中庸”相关的文章证实。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 莫兰的翻译以《四书·中庸》为原文，分为33章，并标明 了与《礼记·中庸》章节划分的不同。 何祚康翻译的《中庸》包含了古汉语原文、注释、英译 （注释部分没有翻译）和现代汉语翻译，每一章添加了中文标 题及其英译，总33章：天命章Human Nature；时中章Adhere to the Mean；鲜能章Seldom Understand；行明章Understand and Practice；不行章Never Be Practiced；大智章Great Wisdom；予知 章Clever；服膺章Keep in Mind；可均章Rule the State Well；问强 章On Strong Will；素隐章Behave Treacherously；费隐章Practical and Concrete；不远章Not Beyond the Reach；素位章Satised with One’s Position；行远章Walking a Long Distance；鬼神章On the Spirit； 大孝章e Most Filial；无忧章Never Anxious；达孝章Filiality问 政章Administer the State；诚明章Sincerity；尽性章Realize One’s Nature；致曲章Strive to Be Sincere；前知章Foretell the Future；自 成章True Nature；无息章No End to Being Sincere；大哉章Great； 自用章Foolish Man；三重章ree ings；祖述章Eulogizing Emperors；至圣章e Greatest Sage；经纶章Nine Principles；尚 章Wearing Cotton Overalls。 但是，相比其他译文，该译文有待商榷之处显得过多。添 加的标题及翻译令人无法与内容达成较好的联想，英文翻译不 符合标题规范，用词也不够准确。文中的插图和添加的故事只 有中文而没有译文，有哗众取宠之嫌。读者对象按其前言应该 包括使用外国文字研究中国哲学、中国文化的学人和读者以及 使用外文的中国学者和在域外读书、做学问的中国人。从其前 言可以看出，该出版社在这方面是外行，不了解在他们之前已 经有大量的相关翻译。以他们的译文水平，只能使中国文化的 域外传播进一步遭受冷遇，更加“愧对古人，有负后人，也对 不起外人”（傅云龙，蔡希勤，2006：2）。 安乐哲与郝大维认为《中庸》是一部合成的文献，内容上 存在较多的缺乏连贯之处。虽然在翻译时，他们还是按照朱熹 的33章的模式进行，没有额外划分结构，但是全篇是在对《中 庸》全方位解读的基础上翻译的，一些理解问题事先已详细讨 论过，而且在具体翻译时还配有深度的注释（互文性指涉和 解读），这有助于读者将《中庸》置于整个儒学中去理解和把 握。对其翻译的进一步讨论可参见第6章。 浦安迪的译文以朱熹的《四书章句集注》的《中庸》为原 文本，并解释了没有选择《礼记》版本的原因：朱熹版本划分 了章节并调整了顺序，易读；更为重要的原因是朱熹版本在中 国文化和思想史大背景下的重要地位，也是当今绝大多数中国 现代版本和欧洲翻译所依据的版本。浦安迪对原文思想和思想 的展开有详尽的分析，翻译正文没有做特殊调整，因为分析中 已经清楚地标明了一切。他说，《中庸》的大致结构框架第一 眼看上去与《大学》的相同，有首章概述要点，然后是一系列 扩展章节，分析阐释这些要点，但是这些章节却把我们带往不 同的方向，实际上没有扩展首章内容，而是沿着几条不同的轨 道发展，最后才回到一起，得出强有力的结论（Plaks，2003： 73–79）。 浦安迪对《中庸》结构的详细分析可参见第7章，这里简 要概括一下。第一章以三分式的复杂陈述开头，提出具有深远 影响问题。在几句过渡话语之后，提出其核心哲学命题，最后 以预期实现这些理想所带来的形而上结果结束，确定了宇宙创 造形象和万物繁育的外部范围，所有这些将在最后的章节以抒 情的方式表达至高的儒家思想。接下来的32章分为三个大部 分。第一部分由第二章到第十一章构成，是一系列夫子的陈述 或对话，以践习中庸为焦点，或者很少使用“中”字。第二部 分由第十二章到第二十章构成，论题中心已经不再是中道本身， 而是论述通过具体儒家实践践行道德平衡的各种度和情景。在 第二十章三分之二处，作者用了《孟子》中一段话的扩展释义 引出其论点最后一部分的主题，即“诚”。其定义把我们带回 到了本书第一章引入的逻辑框架。根据这个逻辑，“天道”和 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 “人道”之间就有了重要区别。第三部分为最后13章，作者引 导我们看到了更高层次的成就。 他认为，《中庸》虽然只有几十页，论述的哲学问题却很广 泛。将文本中支离的元素串到一起的关键在于抓住并坚持应用 几个论证，这些论证在开篇有暗示，在随后的讨论中得到强化。 文本的每一部分都有其各自的位置，处于这个紧凑但又优雅的 思想大厦逐渐升起的脚手架上。浦安迪的分析虽然没有杜维明 的细致，但是总体对文章逻辑的把握非常清晰，也解释了三个 部分之间的内在逻辑关系。 贾德纳遵循了朱熹对《中庸》的章节划分方法，但是根据 他本人的选取标准，译文有所省略。省略的部分：第四章、第 五章、第十章、第十二章、第十五至十九章、第二十章的“九 经”的好处和为什么要“九经”及“预则立不预则废”和相关 原因分析、第二十四章、第二十六章从“今夫天”至本章结尾、 第二十七章最后一句话、第二十八至三十一章、第三十三章。 江绍纶的《21世纪儒家的智慧》，从内容上看，也是《四 书》的缩写版，与贾德纳的《四书：近代儒家传统基本教义》 类似。他在前言提到的关键概念在英文中的多维性值得借鉴， 如“仁”和“君子”，在英文中需要多个单词与之对应才有可 能涵盖其蕴含，即一字对多义的字符串式的翻译。江绍纶是退 休之后才读的《四书》。他翻译的重心落在心理教育原则和方 法，因此省略了政治和理政以及重复性的古代传说和叙述等内 容。从其前言来看，表现的意识形态过于显著，读者群可能因 此会受到限制。其表达方式还是过于说教式，会引起反感。他 对《中庸》介绍时说“e Song scholar Zhu Xi, deriving from his teachers the Chengs, said...”（Kong，2009：11），这个表达不清。 程颐（1033–1107）和程颢（1032–1085）与朱熹（1130–1200） 的年代有差，没有交集。他对《中庸》的认识不够全面。 This book, The Mean and Constancy, describes human psychology, as taught in the Confucian school. e basic content was taken from Li Ji, and compiled by the grandson of Confucius, Zi Si, for the benefit of Mencius, the renowned Confucian scholar. In its present form, The Mean and Constancy is a component part of the classics the Four Books, the basic textbook in traditional Chinese education for over two millennia. （Kong, 2009：11） 中国的科举制度自隋唐（621年）到清末光绪三十一年 （1905年），近1300年历史。朱熹死后，他所编定注释的《四书》 被朝廷审定为官书，从此逐渐盛行起来。元代延佑年间（1314– 1320年）科举考试恢复的时候，正式把出题范围限定在朱熹所 注的《四书》之内，明、清沿袭此规定，从而衍出“八股文” 考试制度，所考题目也都是在朱熹注释的《四书》里。 约翰斯顿和王平的《〈大学〉和〈中庸〉》史料详尽，学术性 强。他们对《中庸》历史分为四个时期，并分别说明，对朱熹的 编辑也有说明，包括对其重要性的论述（Johnson & Wang，2012： 3–5）。他们也阐述了对《中庸》基本结构的理解（Johnson & Wang，2012：5–6）：定义“性”“道”“教”；如何遵道尽性和 如何通过教来影响他人和世界。他们对郑玄、孔颖达和朱熹的 注释特点有概括：郑玄——语文学性质；孔颖达——带有语文 学成分的文学历史性质；朱熹——哲学性质（Johnson & Wang， 2012：7）。他们的排版样式最能重现原作，包括注疏，能让英 语读者感受汉语原文及原文读者如何阅读原文，具有历史学者 的风范，比加德纳的处理更进一步。《礼记·中庸》与《四书·中 庸》对章节的划分简要对照如下： 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表3.3 《礼记·中庸》与《四书·中庸》章节划分简要对照 Zhongyong: Using the Centre （郑玄，礼记） Zhongyong: Central and Constant （朱熹） ZY1 ZY1 ZY2-6 ZY2-10 ZY7 ZY11-12 ZY8-13 ZY13-19 ZYl4-19 ZY20.1-20.6 ZY20-26 ZY21-26 ZY27-29 ZY27 ZY30-31 ZY28-29 ZY32 ZY30-32 ZY33 ZY33 吴国珍翻译（含今译、英译及英注）的《中庸》沿用《四书· 中庸》版本和理雅各的标题翻译，结构上没有任何调整。 3.2 《中庸》标题英译研究 如本章开篇所述，《中庸》的命名不同于“四书”其他三 书，“中庸”本身体现了一种立场和行事准则，在汉语中已沉淀 为内涵丰富的专有名词。虽然构成词语的两个字都各具其义， 但词汇总体意义并非二字的简单叠加，试图在译语中再现或传 达原有蕴含几乎是不可能的。本节将在讨论“中庸”内涵的基 础上探讨各英译本对《中庸》标题的处理，从文化翻译学的视 角阐释其翻译的合理性。 3.2.1 《中庸》题解 朱熹在“中庸章句序”中说，“中庸为何而作也？子思子忧 道学之失传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自 来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心 惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。 尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧 之一言，必如是而后可庶几也。”所以，《中庸》是道统传世之 篇，是儒家思想的精华所在。 对于“中庸”，朱熹解释说，“中者，不偏不倚、无过不及之 名。庸，平常也”。《中庸》开篇，朱熹（1983：17）引用二程 进一步确定了“中庸”的内涵，并肯定了其意义： 不偏之为中，不易之为庸。中者，天下之正道， 庸者，天下之定理。”此篇乃孔门传授心法，子思恐其 久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理， 中散为万事，末复合为一理，“放之则弥六合，卷之则 退藏于密”，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得 焉，则终身用之，有不能尽者矣。 对于“中庸”的解释，子程子和朱熹还是有差别的。“中”， 对于朱熹，除了“不偏”之外，还有无“过”或“不及”，横向 和纵向都不能有偏差；“庸”，朱熹强调的是“平常”： 言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。 但‘不易’二字，则是事之已然者。自后观之，则见 此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。……惟其 平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如 五谷是常，自不可易。若是珍馐异味不常得之物，则 暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定 理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之 定理自在其中矣。（黎靖德，1986：1481） 朱熹认为，“中”和“庸”不是截然分开的，“庸”只是 “中” 的“常然而不易”，“中”要得“常”，二者是“一经一纬”，缺 一不可。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之， 常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。 中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中， 此以人而言。 中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。 譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行著岭 路，则谓之岭，非二物也。 中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之‘中’； 以其不差异可常行，故谓之‘庸’。未有中而不庸者， 亦未有庸而不中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹， 都是当其时合如此做，做得来恰好，所谓中也。中， 即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武 之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就叙处， 衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时， 须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。 若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便 是失其中矣。” （黎靖德，1986：1482–1484） 由此可见，“中庸”虽各有其意，实则彼此相通，互为补充， 二者兼具才可实现其完整的意义。由于汉英的巨大差异，这为 翻译带来了无法逾越的困难。那么，《中庸》的英译者都是如何 处理这一难题的呢？ 3.2.2 《中庸》各英译本的标题翻译 本书收集的《中庸》英译版本的标题翻译归纳如表3.4： 表3.4 《中庸》英译本标题翻译一览表 首版时间 译者 英译标题 1691 佚名 Chumyum 1828 高大卫 Chung Yung or e Golden Medium （续表） 首版时间 译者 英译标题 1861 理雅各 e Doctrine of the Mean 1885 理雅各 Kung Yung or e State of Equilibrium and Harmony 1906 辜鸿铭 e Universal Order, or Conduct of Life 1927 赖发洛、经乾堃 e Chung-yung; or, e Centre, e Common 1938 林语堂 Central Harmony 1943 修中诚 e Mean-in-action 1947 庞德 Chung Yung: e Unwobbling Pivot 1948 郑麐 e Doctrine of Harmony 1963 陈荣捷 e Doctrine of the Mean 1965 翟楚、翟文伯 Chung Yung （e Doctrine of the Mean） 1976 杜维明 Centrality and Commonality 1978 王安国 Chung Yung （e “Application of the Inner” Debates） 1991 穆勒 e Doctrine of the Mean （Zhongyong） 1992 何百华 e Doctrine of the Mean 1992 吴恩慈 Zhong Yong—e Doctrine of the Mean 1993 莫兰 e Doctrine of the Mean 1996 何祚康 e Doctrine of the Mean 2001 安乐哲、郝大维 Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong 2003 浦安迪 Chung Yung （On the Practice of the Mean） 2007 贾德纳 Maintaining Perfect Balance 2009 江绍纶 e Mean and Constancy 2012 约翰斯顿、王平 Zhongyong 中庸：Using the Centre （郑玄注、 孔颖达疏） 2012 约翰斯顿、王平 Zhongyong 中庸：Central and Constant （朱 熹） 2015 吴国珍 e Doctrine of the Mean 总结上表中《中庸》标题的翻译方法，可以得到大致以下 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 几种标题翻译类型：音译；音译加意译；意译（或二字兼顾；或 译“中”省“庸”；或译“庸”省“中”；或将二字作为整体）。 3.2.2.1 音译 采用单纯音译的译者只有1691年转自法语编译本的无名 氏，其译本标题为“Chumyum”，使用了法语版标题（如图3.4 所示），沿用了拉丁版译文Chūm-y.m的翻译（如图3.5所示）， 只是稍微调整，将拉丁字母改为英文字母。该译本逐字从法语 翻译而来，而法语译本编译自拉丁版，不是逐字翻译，类似一 种转述。译文开篇就进行了题解，首先说明该书的作者是孔子 之孙子思，然后交代该书的主题，“它讲述了很多事情，但特别 阐述了那个极佳的平庸，在所有事物中它都必须始终如一的被 遵守，既不能多，也不能少，本书也因此而得名‘Chumyum’， 即永久的折中（e Perpetual Mean），始终如一坚守的折中” （Anon，1691：67）。使用拼音翻译标题并在开篇解释拼音的含义， 使得标题翻译简洁，也便于记忆，在目标语中也易于形成专有 词汇。标题解释中的“Perpetual”具有了“不变”的含义，即 “庸”的含义，“Mean”体现“中”，“中庸”的内涵就传达了。 而且通过后续阐释“constantly observed in all things”，“时中”的 内涵也得到表达。但是，译文开始阐释主题时用的“Mediocrity” （平庸，平凡），似乎有些本末倒置，因为它舍体重用了。在行文 中，译者以“Mean”代替“Mediocrity”。据朱熹的解释，在“中 庸”这个概念中，“中”是体，是定理，而“庸”是用。 图3.4 法语版《中庸》标题解释 图3.5 拉丁语版《中庸》标题解释 3.2.2.2 音译加意译 采用音译加意译译者有高大卫、理雅各（1885）、赖发洛和 经乾堃、庞德、翟楚和翟文伯、王安国、穆勒、吴恩慈、安乐 哲与郝大维、浦安迪以及约翰斯顿和王平，但是他们的体现方 式各不相同，有的采取并列方式，先音译再意译，如高大卫、 理雅各（1885）、赖发洛和经乾堃；有的采取主副标题形式，主 标题音译，副标题以解释主标题的形式出现，如庞德、吴恩慈、 约翰斯顿和王平，或者主标题意译，副标题体现音译，如安乐 哲与郝大维；有的则采用括号解释，括号内有音译也有意译， 括号内意译的有翟楚和翟文伯、王安国、浦安迪，括号内为音 译的有穆勒。 高大卫将《中庸》的标题翻译为“Chung Yung or e Golden Medium”。他认为，《中庸》的标题展示了其目的，是指导人 们在各种事物中如何寻找和保持应有的适中/适度（medium, a state that is intermediate between extremes; a middle position），是 《四书》中最深奥、最具神秘性的（Collie，1828：iii）。标题也 是直接使用的威玛拼音“Chung Yung”，分开写，表明他是将其 作为两个独立的汉字翻译的。但是，在前言介绍时，他在拼音 之后直接用了“or”引出这两个拼音的含义“Golden Medium”， 作为“Chung Yung”的替代词。《中庸》引言翻译时，他借机解 释了“中（Chung）”和“庸（Yung）”的含义：“Chung （middle）， not to incline to either side; Yung, not to change”。他的翻译整体 过于直接，“中”也成为静态的“中间”，读罢，还是不知所云。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 难怪他在前言中说，“中庸里面经常有些高论调术语令读者疑惑 不解（frequently puzzles the reader with a number of high sounding terms to which he cannot attach any denite ideas.）”（Collie，1828：iii）。 理雅各1885年在《东方圣书》里将《中庸》标题翻译为 “Kung Yung or e State of Equilibrium and Harmony”（平衡和 谐的状态）。理雅各承认，《中庸》书名很难翻译，还引用了法 文的翻译“Juste Milieu”（合理的中点）和“L’invariable Milieu” （不变的中点），殷泽铎和其合作者的拉丁文翻译“Medium constans vel sempiternum”（永恒不变的适中），以及马礼逊 （Robert Morrison）的观点“Chung Yung, the constant （golden） Medium”，“中庸”即恒定的（黄金）适中，和高大卫的翻译 “e Golden Medium”（黄金适中），但他对这些翻译并未表示 赞同（Muller，1885：43）。他在《东方圣书》第28卷（301页） “君子时中”注解中解释说，“中”和“庸”二字明显来源于之前 一章，但是没有使用前一章的“和”，而用了“庸”； 在《康熙字 典》里，“庸”以“和”释之，并参阅了郑玄的话来证明，该句 由陆德明注释（Muller，1885：301）。查阅《康熙字典》，原文 如下：“【说文】庸，用也。又【广韵】和也。【礼·中庸疏】以 其记中和之为用也（郑玄语，由陆德明注释）”1。因此，理雅各 认为，郑玄在定义了“庸”为“用”之后，不得不如此表达，“中” 和“庸”两个字都是被名词化的形容词术语。 赖发洛和经乾堃将“中庸”译为“e Chung-Yung; or, e Centre, e Common”，但仅限于书名，正文标题仅使用了拼音。 他们用两个词解释“中庸”，体现两个字的并列关系，但是拼音 却用了连字符，表现为一个词，与英文有些矛盾。他们在前言 中进行了解题：“由子思所做，记录孔子有关人性和生活行为的 教义。这些教义并非孔子所创，当他致力于解释完善这些教义 1 来自汉程工具网站。 的时候，它们已经经过了两千多年的考验。”1他们在前言中指出 《中庸》的主要思想，以有助于读者理解。他们认为，《中庸》 语言十分精炼简洁，有些地方中国学者之间意见也不一，所以 翻译的难度很大。为此，他们总结《中庸》思想主要涉及四个 方面：第一，宇宙具有双重性，即天与地，分精神和物质两面， 二者共同创造生命。第二，人可以调整生活以适应生活之道， 因为人可以协调精神和身体，使其和谐共生。第三，成功满足 精神的需求，我们必须要时常调整精神与身体的关系，还有调 整自己与他人之间的关系、自己与周围事物之间的关系。第四， 当我们满足精神需求时，不仅使自己的人性获得至高和至美， 也使得他人的人性获得至高和至美。他们认为，《中庸》的中心 教义是讲述生活之道，即在生来世界之后我们如何才能生活幸 福、健康（Lyall & King，1927：viii-x）。孔子教授的生活之道可 概括为两个字：“中”和“庸”，即本书的标题。第一个字“中” （center）指一种内心态度，即我们的内心应该在精神和身体之 间保持一种中立，成为二者的协调者，促使他们彼此和谐发挥 作用。第二个字“庸”指“日常”或者“普通”。二者结合，意 指人应该使内心中立的态度成为普通的日常实践，而不要仅用 于特殊场合，或者仅仅是在遭受痛苦经历后迫于环境压力才采 用（Lyall & King，1927：xii）。赖发洛和经乾堃在前言对《中庸》 的阐释已经非常清晰了，整篇论述的观点已经非常清楚，为后 面的阅读奠定了基础，扫清了障碍，翻译成为呈现其清晰论述 的证明。 庞德将“中庸”翻译为“Chung Yung: e Unwobbling Pivot”， 采取了主标题音译，副标题意译，以冒号展示主副标题关系的 1 笔者译。原文：e Chung-yung was written by Tzu-ssu （born about 500 B.C.），the grandson of Confucius, to put on record the teachings of Confucius on the nature and conduct of life. ese teachings did not spring from Confucius. ey had already stood the test of more than two thousand years, when he devoted his life to the task of expounding and completing them. Lyall, L. A. & King, C. (trans.) 1927. The Chung-Yung or the Centre, the Common. London: Longmans, Green & Co., Ltd., p. vii. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 形式。他的翻译以拆解汉语本身意象为主，根据汉字的构成及 形状，进行意象性拆字翻译。这也比较符合汉字的原义，因为 汉字本来就是象形字。因此，“中”字正如一根屹立稳固的轴， 一根不动摇的枢轴，迎合了“中”的“中立而不倚”的解释。 朱熹在《朱子语类》中有类似的说明：“中则直上直下，庸是平 常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常， 不中则不能常”（黎靖德，1986：1483）。“君子时中”体现的是 “中庸”的动态要求，“pivot”（the central point, or sha on which a mechanism turns or oscillates）代表了一种围绕中心点（轴）处 于运动中的过程。“中庸”标题翻译在文中并没有体现。文中提 到“中庸”时，译为“in the axis, in the center”（喜怒哀乐未发 谓之中），或者“the axis in the center”（中也者，天下之大本也）， 或者“nds the center and does not waver”（君子中庸），或者“the true center”（Center oneself in the invariable: some have managed to do this, they have hit the true center, and then?中庸其至矣乎？）， 或者“the unwavering axis”（择乎中庸而不能期月守也But if they manage to lay hold of the unwavering axis they can not keep a grip on it for a month.），或者“the unwavering center”（中庸不 可能也without being able to stand rm in the unwavering center）， 或者“pivot himself on the unchanging”（君子依乎中庸e man of breed pivots himself on the unchanging and has faith.）。所有这 些翻译与标题都有所不同，尽管大致含义相同。这说明庞德翻 译《中庸》时，并没有将其作为固定术语，而是根据具体语境 而有所变化，构成了“中庸”的多重语义概念群（a cluster of concepts），体现其多重意象。 吴恩慈的《中庸》翻译来自蔡志忠的漫画，由于采用多模 态形式展现内容与表达意义，原文文字部分省略较多。其标题 采用了现代汉语拼音音译加副标题意译的方式，而副标题沿用 了广为人知的理雅各的翻译，因此不论是对懂汉语的读者还是 英语读者，这个标题都一目了然。译者承认曾参阅过高大卫、 修中诚、理雅各和庞德的译本，但最终标题翻译选择了理雅各 的版本，应该与理雅各翻译的接受度相关。在翻译子程子解释 “中庸”的部分也明显有理雅各的翻译痕迹： Being without inclination to either side is called CHUNG; admitting of no change is called YUNG. By CHUNG is denoted the correct course to be pursued by all under heaven; by YUNG is denoted the xed principle regulating all under heaven. By James Legge Zhong （middle） is to be unbiased, Yong （regular） is to be unchanging; Zhong, the unbiased way, is the righteous course to be pursued by all under Heaven, and Yong, the unchanging principle, is the true law regulating all under Heaven. By Mary Ng En Tzu 但子程子的解题翻译与标题为什么翻译成e Doctrine of the Mean没有任何关系，缺少像理雅各那样的解题。不过，正 是因为有理雅各等先前的翻译，她在漫画版才可以如此省略和 简化。 约翰斯顿和王平合译的《中庸》首次将《礼记·中庸》和 《四书·中庸》合集出版，在标题翻译上也因为各自注疏的差 异采用了不同的翻译，郑玄注、孔颖达疏的版本标题翻译为 “Zhongyong 中庸：Using the Centre”，朱熹注疏的版本标题翻译 为“Zhongyong中庸：Central and Constant”。他们的翻译提供了 汉语原文，采用英汉对照模式，而且还翻译了注疏，以一种史 学的方式呈现原文原貌。对此，他们也做出了说明：首先是因 为之前从来没有提供过郑玄、孔颖达的注疏英文，因此想让进 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 一步细读研究这些作品的西方读者能有所了解；其次是通过不 同时期注疏的比较，读者可以发现随着历史和时间的变化，原 文本的解读也会发生变化；再次，朱熹的全部注疏以及序言代 表了他对自己成熟的哲学观点的陈述，意义重大（Johnson & Wang，2012：8）。 他们就标题的翻译问题进行了专门讨论。他们认为，《中 庸》标题理解和翻译之难有两个原因：“中庸”的含义之难和 “中庸”在开篇的缺席。含义之难主要在于“庸”字，郑玄、程 颐、朱熹对此解释都有所不同1。“中”的解读也有不同，最明显 的有“centre/central”或者“middle”，也有“moderation”或者 更常见的“Mean”，扩展到“balance”或者“equilibrium”，还 有“inner”，指个人的内在品质。“中”“庸”二字之间的关系 也有几种可能：第一，“中”是名词，“庸”是动词，带有一个 前置的宾语，如用中，“Using the Centre”，“Using the Middle （Way）”，“Application of the Inner”，或者“e Mean-in-action” （Hughes）。第二，“中”是动词，“庸”是名词，平常或者普通， 如“Centering on the Commonplace, or Focusing the Familiar” （Ames & Hall）。第三，“中”是名词，“庸”是形容词，如“L’invariable Milieu”（Rémusat），“De Medio Sempiterno”（Intorcetta et al.）， 或者“e Unwobbling Pivot”（Pound）。第四，“中”和“庸” 1 “对于‘庸’的含义，有以下一些可能：第一，庸，同用。这是《说文解字》 的释义，是《礼记》注疏者在引言中的评论。第二，庸，常（这里有问题，应 该是‘不易’），有constant（像恒）的意思，特别是程颐持这个观点。第三， 庸，平常，有ordinary、 commonplace或quotidian的意思。这可能是朱熹的最 后立场，尽管他在《四书章句》开篇引用了程颐的观点。”Johnson， I. & Wang, P. 2012. Daxue and Zhongyong: Bilingual Edition, pp. 181–185. 这段论述说明译者没 有参阅陈淳（1159–1223）的《北溪字义（卷下·中庸）》：程子谓“不易之谓庸”， 说得固好，然于义未尽，不若文公平常之说为明备。盖平常字包得不易字意， 不易字包不得平常字意，其实则一个道理而已。游定夫谓“中和以性情言，是 分体用动静，相对说。中庸以德行言，是兼行事，相合说。（Zhong he refers to nature and feelings, thus making the distinction between substance and function and between activity and transquility, while zhong yong refers moral activity, combining both activity and aairs.）” 陈淳. 1983.北溪字义.北京：中华书局，p. 49. Chen, C. 1986. Neo-Confucian Terms Explained （The Pei-hsi tzu-i）. Trans. by Chan, W. New York: Columbia University Press, p. 126. 是并列的，如“e State of Equilibrium and Harmony”（Legge）， “e Way of Central and Constant/Commonplace”“Centrality and Commonality”（Tu Wei-ming），或者“Undeviating and Unchanging” （Cheng Yi），或者“e Mean and Constancy”（Shiu L. Kong）。 最后，他们讨论了“中庸”和“中和”的关系问题，并在附录 中有详细解释。 他们对于人们将《中庸》标题翻译成“e Doctrine of the Mean”归咎于理雅各的说法表示了不同意见，并引用了理雅各 在《中国经典》注释里对标题翻译的解释。他们认为，理雅各 的注释说明：首先，为了遵从每一个版本注疏者，《礼记》版本 的翻译必须将“庸”理解为“用”，当成动词，使其具有“用中 using the centre or using the middle way”的意思，这意味着君子 在行为中保持着无过不及的中间位置1。对于《四书集注》版本， 他们遵循了二程的解读，因为朱熹在开篇引用了二程，所以翻 译为“central and constant（undeviating and unchanging）”。这可 以理解为“君子在过与不及之间保持中间位置，不管什么情况 下都不偏离于此”。如果将“庸”理解为“平常”，即“ordinary, commonplace”，或者“quotidian”，是可行的，比如按朱熹其他 的注疏，“中庸”可以译成“centered on the commonplace”，正 如在《北溪字义（卷下·中庸）》（陈淳，1983：48）里所说， 文公解中庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只 是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。平常 与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾 行，忽然见之便怪异。如父子之亲，君臣之义，夫妇 1 王夫之（1619–1692）对此表示反对，他说：“中庸二字必不可与不及相参立而 言。……狂狷总是不及，何所得过？圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何 从得过？……要以中为极至，参天地，赞化育，而无有可过，不欲使人谓道有 止境、而偷安于苟得之域。”张岱年. 1989.中国古典哲学概念范畴要论. 北京： 中国社会科学出版社，p. 177. Zhang, D. 2002. Key Concepts in Chinese Philosophy. Trans. by Ryden, E. Beijing: Foreign Languages Press, p. 336. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 之别，长幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底 道理，都无奇特底事。 这就是说，选择一个中间道路，在日常事务行为中选择一 个适中的道路。 基于以上这些考虑，约翰斯顿和王平决定将《中庸》的标 题按郑玄、孔颖达注疏翻译为“Using the Centre”，按朱熹注疏 翻译为“Central and Constant”。他们设定的目标读者是有一定 古汉语知识、并想要详细研读两部著作的英语母语者，“令人敬 佩的是，他们做到了（In this, they have succeeded admirably.）” （Norden， 2013：314）。 安乐哲与郝大维将“中庸”译为“Focusing the Familiar”， 并以副标题“a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong”体现其来源。该翻译将重点放在了“庸”字上，以 “focusing”体现其动态性。他们认为，理雅各将“中庸”译成“e Doctrine of the Mean”特别不幸，是翻译不当的典型示例。正 因为当初他的翻译，导致这种理解被广泛认同（Ames & Hall， 2001：150）。理雅各本人也意识到这个问题，所以当他翻译 《礼记·中庸》时，放弃了“e Doctrine of the Mean”的译法， 改为“e Slate of Equilibrium and Harmony”。他们详细阐述了 为什么“中庸”不能译成“e Doctrine of the Mean”，原文如下： Aristotle provides a strategy that enables individual agents to make choices disciplined by character and rational deliberation. e Zhongyong, by contrast, advocates optimizing the creative possibilities of the ever-changing circumstances in which the human experience takes place. The shifting equilibrium that underlies this optimizing process is both embedded within and consistently promotes communal life forms （li）. Practice is resolutely communal, and is not governed by individual choices, but by those interpersonal dispositions created by coordinating roles and relationships effectively. It is not reason, but li-informed affect, that directs experience. Unstinting attention to proper roles and relationships produces not only appropriate dispositions, but ultimately a profound religious sensibility that comes to characterize a ourishing community. In such circumstances, the terms of “extremes” and “mean” must be translated into the language of field and focus. e act of focusing a eld, and of remaining focused in the familiar aairs of the day, is accomplished through dispositional adjustments in communal li-living rather than through individual choice. （Ames & Hall, 2001：150–152） 所以，亚里士多德的“中道（the mean）”与“中庸”的差 异在于，对于“中道”，个体可以在本性和理性之间做出选择， 而“中庸”则需在处于变化的环境中将创造性最佳化，优化过 程中平衡点是在移动的，既嵌于社群之中，又不断提升其生活 方式（礼），实践基于社群而不受个体选择限制，实践仅受因角 色和关系协调需要产生的人际关系支配，指导经验的不是理性 而是基于“礼”的情感。对角色和关系的关注产生的不仅是恰 当的人际关系，最终会形成深深的宗教情感，从而构建繁荣的 社群。在此背景下，“极端”与“中道”必须以焦点和场域的 语言来翻译。既关注某个场域同时又留心日常，这需要靠在重 “礼”的社群生活中的关系协调而非靠个体的选择，因此“切中 伦常（focusing the familiar）”即为“中庸”之道。 翟楚、翟文伯父子对于《中庸》标题的翻译也采用了音译 加意译的形式：“Chung Yung （e Doctrine of the Mean）”。音译 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 本身就说明他们觉得无法在英文中找到恰当的表达，而“中” 和“庸”二字的拼音分开，则说明他们将“中庸”视为两个词； 括号里采用理雅各的翻译解读音译，是一种互文性的表现，唤 起人们的记忆。他们认为，“中”和“庸”不仅仅是寻求中道（the middle course），而是要与宇宙和谐，因此“中庸之道”包含了 正义公平感，宽容的精神，和谐的状态和平等的教义，是避免走 极端的行为方式，是人类理智与情感达到完美和谐的一种心态。 王安国在其博士论文中详细论述了《礼记·中庸》的结构 问题，认为存在一篇原初的《中庸》（Proto-Chung Yung），而 现存的《中庸》是有关原初《中庸》的辩论，因此其标题翻译 为“Chung Yung （e ‘Application of the Inner’ Debates）”，突出 辩论（debates），而“中庸”则译为“Application of the Inner”。 他对《中庸》西传有严谨的考证，并前往剑桥大学图书馆手稿 室查阅古斯塔夫·哈劳恩（Gustav Haloun）翻译研究过的《中 庸》及相关文本的著作。王安国还参阅过修中诚和陈荣捷的翻 译，但他有自己的理解和思想，因此他的翻译与之前的翻译差 别较大。但将“中庸”译为“Application of the Inner”也是不 寻常的，在此之前没有类似的翻译。他的依据是郑玄的注释“中 和之为用也”（《礼记注疏》52.1a）。郑玄对句法的理解由更为 常见的VI.4的“用其中”所证实。“中”（inner，在I.D.1被定 义为“未发”（never emitted），“和”（harmonious）指的是“喜 怒哀乐”，即I.D.提到的心的自然秉性。郑玄后来在《礼记注 疏》 52.3a解释“庸，常也”（habitual, constant），暗示“应用” 被认为是经常性的，也许是机械性的。所以，王安国就此理 解，标题暗示本章关注的是对自己独特的、生来具有的性格进 行经常性的培养和使用，他认为这在句法和语义上都与《管子》 49及36–37相关，即内业（e Workings of the Inner）和心术 （e Techniques of the Heart）。他因此抛弃了传统的翻译“e Doctrine of the Mean”，并且进一步表明“中庸”跟“中道”毫 无关系。王安国的原文阐述如下： In my unusual and generally unprecedented rendering of the title words chung yung 中庸as “Application of the Inner”，I am following Cheng Hsuan’s gloss, viz. chung ho chih wei yung中和之为用也（Li Chi Chu Shu 52. 1a）. Cheng’s unders tanding of the syntax is confirmed by the more usual yung ch’i chung用其中“apply his inner” at text VI.4. e chung 中“inner”（dened as wei fa未发“never emitted” at text I.D.1） and ho和“harmonious” refer to “pleasure and anger, grief and joy” —that is, the natural dispositions of the heart mentioned in I.D. Cheng’s later gloss of yung as ch’ang “habitual, constant” at Li Chi Chu Shu 52.3a implies that the “application” was conceived of regular and perhaps somewhat mechanistic. e title, as I understand it, suggests that the chapter is concerned with the habitual cultivating and using of one’s own unique and inborn character. It is syntactically and semantically related to the titles of Kuan Tzu 49 and 36–37：Nei Yeh内 业“e Workings of the Inner” and Hsin Shu 心术“e Techniques of the Heart”. I thus discard the conventional mistranslation，“The Doctrine of the Mean”，and suggest further that the Chung Yung has nothing to do with such an idea. （For other earlier renderings, see B. Karlgen, LC Glosses 505.） （Riegel, 1978：327） 浦安迪的《中庸》标题翻译首先以威码拼音“Chung Yung” 音译，然后另起一行意译，“On the Practice of the Mean”，凸显 “中庸”的实践性，是对中庸原则的践行。在浦安迪看来，《中 庸》与《大学》在很多方面具有共同的命运，其中之一就是在 西方翻译中，其标题的翻译具有误导性。《中庸》的标题并不像 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 《大学》的标题来源于开篇文字，而是来自之后出现的一个比 较显著的表达，其字面翻译就是通常的“e Doctrine of the Mean”，西方有关中国的著作在提及该书时，几乎一致地使用 了这个名字。该翻译的问题，并不是如大家所想，暗含了与亚 里士多德思想中“中道”概念的类比。《中庸》文本中动态平衡 的观念实际上与亚里士多德的概念非常接近，包括基本义和更 为复杂的应用义，如果怀疑这是从希腊术语转换到汉语语境的 也不为过。甚至以基于早期象形字“中”的初步词源学知识（如 庞德译本的灵感标题“the unwobbling pivot”）来判断，也不会 立刻说使用“中道”作为一个对等翻译是错的。将标题译为标 准的“Doctrine of the Mean”，其主要问题是翻译完全忽略了第 二个字。“庸”字在中国传统注疏中，要么被解释为与其发音相 同的“用”字，要么是另外一个字“常”，合起来很容易产生“惯 例，习惯做法”的含义。在那些注意到这个语文学问题的西方 译者中，大多数在处理这两个字的关系时仍然存在问题，要么 处理成并列关系，要么把“庸”处理成“中”的修饰语。所有 这些努力忽视了本书的两个核心事实。第一，尽管该书一开始 提及凸显了“中道”概念，但是总体上这并不是该书的主要论 题，在四分之一篇幅之后，这个概念就再也没有提了。第二， 《中庸》深切关注的是将不可企及的完美平衡这个理想应用到人 类存在的实践上去所体现的哲学含义，将其付诸实践。比如说， 将其用于各种行为模式之中，从最低级到最高级，包含整个人 类行为范畴。如果以此来理解《中庸》，“On the Practice of the Mean”可以准确描述其主线之一，将随着语篇展开所呈现的宽 广视域统一起来。 浦安迪指出，“中庸”在中国的传统注疏中以及西方学者对 此的翻译中忽视了“中庸”的实践意义，即将不可企及的完美 平衡这个理想应用到人类存在的实践上去所体现的哲学含义， 应用到人类所有实践行为中去，这才是《中庸》的核心关切， 所以他将“中庸”译为“On the Practice of the Mean”，既体现 “中”（the Mean）又强调“庸”（“用”和“平常”，即在平常中践 行）。他的翻译与安乐哲和郝大维的翻译“Focusing the familiar” 有异曲同工之妙。 穆勒的《中庸》标题翻译直接使用了理雅各的译文，但在 括号里以现代汉语拼音标注，拼音连写，作为一个词处理。从 读者的角度来说，理雅各的翻译流传较广，为大家所熟悉，现 代汉语拼音与当代接轨，易于识别，如此翻译具有较高的传播 效果。但遗憾的是，穆勒只提供了译文，没有任何相关说明或 者注释。 3.2.2.3 意译 《中庸》标题意译的形式也有多样，有的译“中”省“庸”， 有的译“庸”省“中”，有的“中庸”二字兼顾，有的将二字作 为整体，但在具体处理过程中还是有所不同。 译“中”省“庸”的《中庸》标题翻译以理雅各为代表。他 在1861年《中国经典》里将《中庸》标题翻译成“e Doctrine of the Mean”，成为西方最为熟悉的《中庸》英文翻译。他在译 者前言中直言不讳，说他本来就没想着要翻译“庸”字，因为 对于这个字确切含义存在巨大分歧，汉语注疏者之间以及之前 的译者之间都存在这种分歧。比如，郑玄认为“庸”通“用”，“名 曰中庸者，以其记中和之为用也”，是字典中的首个条目。至于 “中”和“和”的含义，理雅各解释说，在《中庸》第一章第四 节有阐述，这似乎就是 “庸”在本书中的含义，但是程颐在开 篇引言又引入了“不易（unchanging）”之说，对此词典中并无 此义。据朱熹对“中庸”的解释，“中者，不偏不倚，无过不及 之名；庸，平常也”。理雅各专门提出字典中“庸”的另外一个 含义，即“又和也（It also means harmony.）”，然后引用了郑玄 上述之言。但是，理雅各认为字典编撰者没有注意郑玄随后的 补充“庸，用也”，因为这个补充解释表明郑玄认为“庸”的含 义是“用”，而不是“和”。 理雅各遵从了多数人对于《中庸》第二章的观点，并以标 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 题的翻译表达了其立场。理雅各对殷泽铎与其同事的拉丁文《中 庸》标题翻译以及高大卫的标题翻译表达了不同意见，认为将 “中庸”翻译成“恒定的（黄金）适度”或者“黄金适度”仿佛 “中”成了名词，“庸”成了修饰性形容词，但实际上二者为并 列关系。理雅各1861年标题的翻译应该是参照了拉丁文的翻译， 见图3.6。“Medio”“medium”“mean”是同词根。 图3.6 拉丁语版《中庸》标题翻译 陈荣捷的A Source Book in Chinese Philosophy（《中国哲学文 献选编》）是首部全面介绍中国哲学的文献，涵盖了中国哲学 发展的整个历史进程，对于西方了解中国哲学具有重大意义， 被莫尔（Charles A. Moore）称作“indeed a milestone along the complex and difficult road to significant understanding by Wester- ners of the Asian peoples, and a monumental contribution to the cause of philosophy”（Chan，1963：viii）。 作为中西方哲学沟通 的桥梁，陈荣捷选择保留“中庸”的传统翻译“e Doctrine of the Mean”，但在具体论述中加以解释，这本身就是一种有 效的沟通手段，为中国哲学在西方的有效传播做出了巨大贡 献。例如，陈荣捷在译前对《中庸》进行了简洁但较为全面的 介绍，包括与《大学》的比较1，《中庸》在儒释道之间的桥梁作 1 The Great Learning deals with social and political matters, while the Doctrine of the Mean is a discourse on psychology and metaphysics. The Great Learning discusses the mind but not human nature, whereas with the Doctrine of the Mean the opposite is true. The Great Learning emphasizes method and procedure, whereas the Doctrine of the Mean concentrates on reality. The Great Learning is generally rational in tone, but the Doctrine of the Mean is religious and mystical. It comes very close to the more mystical aspect of the Book of Mencius, and several passages are almost identical in the two works. Chan, W. 1963. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, NJ: Princeton. University Press, p. 95. 用和对新儒家产生的引领作用1的介绍，称《中庸》是儒家文 献中最具哲学性的著作2。陈荣捷利用注解，分别引用郑玄和朱 熹解释了“中庸”的含义：“中庸”，字面意思是 “centrality and universality”。根据郑玄释意，“庸”，常也，“中庸”，用中为常 道也。根据朱熹释意，“中庸”，不偏不倚，无过不及，中之常 理。“中庸”之“中”兼具第一章的“中和”之意3。但稍有遗憾 的是，陈荣捷将《中庸》标题译文“Central Harmony”归为辜 鸿铭，实则是林语堂，辜鸿铭的译文是“e Universal Order or Conduct of Life”，说明他只读过林语堂的《东方的智慧》，而没 有看到辜鸿铭1906年出版的《中庸》单行本。毕竟辜鸿铭的译 著是在中国出版的，当时条件所限，可能没有看到这个版本。 何百华1992翻译出版的《中庸》沿用了理雅各的传统译文， 没有对标题翻译作出任何说明，只是解释了“中庸”的总体含义。 情况类似还有何祚康1996的《中庸》翻译，也是沿用了理雅各 的翻译“the Doctrine of the Mean”，虽然引用了朱熹对“中庸” 的解释，但是没有解释为什么这么翻译，以及吴国珍2015年的 《中庸》翻译，没有提及标题的翻译问题。 莫兰也采用了理雅各的翻译，并承认其翻译受刘殿爵和陈 1 Even before this Classic attracted the Neo-Confucianists, its subtle doctrines had strong appeal to both Taoists and Buddhists. From the fourth to the eleventh century, Taoist and Buddhist scholars wrote commentaries on it, and one Buddhist monk in the eleventh century called himself by the name of the book. It formed a bridge between Taoism and Buddhism and the Confucian school and in this way prepared for the influence of Buddhism and Taoism on Confucianism, thus ushering in the Neo- Confucian movement. Chan, W. 1963. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 95. 2 (T)he Doctrine of the Mean is a philosophical work, perhaps the most philosophical in the whole body of ancient Confucian literature. Chan, W. 1963. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 96. 3 笔者译。原文：e term chung-yung, literally “centrality and universality,” has been translated as moderation, the Mean, mean-in-action, normality, universal moral order, etc. According to Cheng Hsüan, yung means the ordinary and chung-yung means using the Mean as the ordinary way. According to Chu Hsi, it means neither one-sided nor extreme but the ordinary principle of the Mean. The Mean is the same as equilibrium and harmony in ch. 1. Chan, W. 1963. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press, pp. 98–99. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 荣捷的翻译影响较大，特别是陈荣捷，原因可能是他们二人都 愿意保持原文的句式结构，或者是因为他太熟悉陈荣捷而在潜 意识里模仿他了。他觉得“中庸”标题和写书的冲动很可能来 自《论语》6:27：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”但是， 从他对《中庸》的思想以及对“发而皆中节，谓之和”的评论来看， 他还没有理解清楚“中庸”思想。他认为，对于现代西方读者 来说，《大学》和《中庸》思想中存在多少有些令人不安的因素， 其中之一就是“太过重视阐述维持社会稳定和限制社会流动的 理由”1。另外，他理解的“中庸”也有偏差，认为“凡事要考虑 极端，然后取中间点”2，但这样做的结果肯定是不合适的，因为 在西方文化中“选择极端之间的妥协不一定能确保获得恰当的 反应”3。这种理解显然与“中庸”的本意不符。他在文中对“中 庸”的翻译也有待商榷，如“君子中庸，”他译为“e morally noble man keeps to the Mean （lit.，he avoids extremes and keeps to the ordinary.） ”，对“中庸”的翻译明显有误。 《中庸》是林语堂在《孔子的智慧》一书收录的唯一不是 他翻译的作品，他总体上借用了辜鸿铭的翻译。由于辜鸿铭的 翻译遭到王国维的批评（王国维，2008），林语堂在收录时个 别地方作了修改，其中就包括标题的翻译，他改译为“Central Harmony”。他本人也对辜鸿铭的翻译有所评价：“（辜鸿铭的翻 译）本质上是对的，一些还非常优秀。但还是有必要进行一些 1 笔者译。原文：much attention is given to stating justifications for maintaining social stability and limiting social mobility. Moran, P. E. 1993. Three Smaller Wisdom Books: Lao Zi’s Dao De Jing, The Great Learning (Daxue) and the Doctrine of the Mean (Zhongyong). Lanham: University Press of America, Inc., p. 164. 2 笔者译。原文：in planning any action, one should always determine the positive and negative extremes to which one’s response should go and choose the mean between them. Moran, P. E. 1993. Three Smaller Wisdom Books: Lao Zi’s Dao De Jing, e Great Learning (Daxue) and the Doctrine of the Mean (Zhongyong). Lanham: University Press of America, Inc., p. 169. 3 笔者译。原文：Choosing a compromise position between extremes does not guarantee an appropriate response. Moran, P. E. 1993. Three Smaller Wisdom Books: Lao Zi’s Dao De Jing, The Great Learning (Daxue) and the Doctrine of the Mean (Zhongyong). Lanham: University Press of America, Inc., p. 169. 增添、删减和替换，使之与原文更为接近，并且改变了一些中 文名字的拼法，以便与本书保持一致”1。他将《中庸》划分为十 个部分，每一部分配了标题，第一部分的标题即为全篇的标题。 但是，从其注解和具体翻译来看，林语堂在关键术语使用方面 有些混乱，如他将标题改为“Central harmony”，但在文章中对 “君子中庸”的翻译却保留了辜鸿铭的翻译，即“the universal moral order”或者“the universal order”。根据朱熹的解释，“‘中’ 兼中和言之”（黎靖德，1986：1480），“中庸该得中和之义。庸 是见於事，和是发於心，庸该得和”（黎靖德，1986：1484）。尽 管“中庸”含“中和之意”，但是在同一篇文章同一个关键原文 术语出现不同的翻译会给读者理解上造成困难。 郑麐1948年对《中庸》标题的翻译“The Doctrine of Harmony”比林语堂更进一步，完全没有“中”，仅强调了“和”， 但是他没有提及标题的翻译问题。《中庸》译文包含在郑麐自编 自译的《英译四书》之中，他将《中庸》分为八个部分，每个部 分配上标题，总的标题为“e Doctrine of Harmony”。笔者推断， 郑麐标题的翻译体现了“中庸”的最终目的，即“和”，“中”是 手段，在这个目的之下，包含了“黄金中道”（the golden mean）、 “道”（the moral law）、“德”（the perfect virtue）、“修身”（self- cultivation）、“诚”（the utmost sincerity）、“圣人”（the model sages） 和“道德影响”（the moral inuences）。所以，该标题起到了“文眼” 的作用。 有的《中庸》标题翻译译“庸”而省“中”，如辜鸿铭的翻 译“e Universal Order, or Conduct of Life”。在此标题下，他还 加了一个副标题“A Confucian Catechism”，并在括号中说明“儒 家‘四书’之一的翻译，目前为止英文名称是‘e Doctrine of 1 笔者译。原文：ese renderings are essentially correct; some are even brilliant. I have, however, found it necessary to add, delete and substitute phrases or lines, bring- ing about, I believe, a closer adherence to the original, and have naturally changed certain spellings of Chinese names to make them uniform with the rest of the book. Lin, Y. 1938. The Wisdom of Confucius. New York: Random House, p. 102. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 the Mean’”（Being a Translation of one of the four Confucian Books, hitherto known as the Doctrine of the Mean）。其中，“catechism” 含义是“an elementary book summarizing the principles of a Chris- tian religion; written as questions and answers”，即基督教教义问 答书。所以，副标题本身隐喻了辜鸿铭此翻译的目的就是用 来解惑的，来总结儒家思想的基本教义并回答西方对儒家思 想的一些疑问，就如同基督教教义一样。辜鸿铭以括号注释 的形式为读者建立相应的互文关联。他说，很多人认为中国 的旧有秩序正在消逝，中国正在欢迎新学问和进步文明时代 的到来。他认为事物的旧有秩序，也即中华文明和中国社会 秩序，是一种道德文明和真正的社会秩序，事物的本性，是不 可能过时的。他在译文中突出了“道德”，并将“天”翻译成 了“God”。开篇引用康德的名言为翻译定下了基调：“the moral law”（道），是与星空（宇宙）相对的内心的道德准则。他对“中 庸”有较为详细的阐释：汉字“中”的意思是“central”，因此 有“right”“true”“fair”和“square”的含义；“庸”的意思是 “common”“ordinary”，因此具有“universal”的含义。两个 字合起来意思就是“the true, fair and square universal standard of right”（有关正义的忠实、公平、正直的普遍标准），简短来说， 就是“the common sense of right”（正义的常识）。 除解释“中庸”二字的意义外，辜鸿铭在其前言和附录之 中以实例阐释了中华文明。他首先以洋人在太平天国运动之时 占领上海海关，但在叛乱评定之后，将所收关税还之于中国人 的事例来说明“彼亦有君子之行”，洋官员道义之行背后体现的 原则就是是非观、道义责任观。正是道义责任观使得文明以及 人类社会得以存在。如果人人能以此为行为准则，那将是一个 完美的社会。中华文明就是道德文明和真实文明，因为首先中 华文明承认这种道义责任，以其为社会秩序之根本，而且以培 养人具有道义责任为唯一目的，所以其社会秩序、教育、管理 等一切都以培养人的道义责任为目的。中华文明的理想不是无 限放纵的快乐，而是德，即道义，以及道德秩序的实现，最终 普天之下为一体，万物获得充分生长和发育。文明不能以物质 为标准来判断，而应以人们的道义责任感的大小和有效性为基 准。如以此为准，中华文明仍然很成功。当下，尽管中国遭受 饥荒，但当地并无须警察和军队来维持秩序。这就是儒家思想 的作用。尽管中国遭受饥荒，但中国政府仍能发动群众，向列 强赔款。这是中国人民高度守法的本能使之，这种本能则来自 中国人民强烈的道义责任感，这种道义责任感则来自中华文明。 《中庸》的翻译就是来阐释这种道义责任感。这是中华文明框架 下人们行为和社会秩序的基石。所以，这里本无新学，有的只 是真学。道义责任感的阐释在每个民族的优秀文学作品里都可 以找到，但形式可能各不相同。《中庸》的翻译将展示两千年之 前的思想在现代欧洲最好、最伟大的思想家所著的最新著作里 也有。但是《中庸》有其独特之处，不论是古代还是现代，没 有哪部欧洲文学作品在阐述道义责任方面如此简单而又清晰， 切中关键而又扼要，完整而又包罗万象。 辜鸿铭明确翻译《中庸》的目的就是希望有助于欧洲人和 美国人更好地理解“道德法则（道）”，更加清晰、深刻地理解 道义责任感，尤其是那些已经在中国的欧洲人和美国人。当他 们在与中国和中国人交往时能以道德法则取代炮舰和武力，能 够尊重中国人和中华民族，遵从道义责任感。 在附录中，辜鸿铭认为当时欧洲思想和文学低迷的原因就 是教育过分强调数量而忽略质量，是有残缺的教育，其产品本 性便得不到完全发展，便存在诸多恶魔，对道德法则或任何事 情都无所畏惧。道德教育，或者是宗教教育，不是践行某种美 德，而是要提升或者培养某种秉性、精神和心态。基督教的本 质与力量就在于基督的生与死所体现的完美的秉性、精神与心 态。所有这些论述体现的就是道义责任感具有普遍性，广泛存 在于人类社会，同时这种道义责任感又体现在日常行为之中， 是秉性、是精神、是心态。故标题定位“e Universal Order, or 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 Conduct of Life”，去原题之表，而留原题之神。 有的“中庸”翻译将二字作为独立词汇处理，翻译兼顾 “中”“庸”二字。例如，杜维明将“中庸”这个标题翻译为 “Centrality and Commonality”，尽管他论述中大多借用陈荣捷的 翻译，但对一些关键术语他还是给出了自己的译文。从其论述 来看，他曾参阅理雅各、辜鸿铭（但用的是林语堂的翻译）、修 中诚、庞德等的标题翻译。他认为，“中”译作“centrality”可 能没有太多争议，但“庸”却给人们的理解带来许多困惑。郑 玄、程颐、程颐弟子郭忠孝等对此解释都有所差异，而朱熹是 在系统研究之后给出的注释，即“庸，平常也。”因此，把“庸” 译作“commonality”，即“普通性”“普遍性”的含义，但也须 包括“实用性”和“不可改变性”一类意涵（杜维明，2008： 16–17）。这个分析也说明，术语的翻译大多情况下是多重语义概 念串 （a cluster of concepts） 式的翻译，即在具体语境下展现其某 一方面的具体含义。 安乐哲与郝大维曾对杜维明《中庸》标题翻译作出过评价： 杜维明将中庸翻译诚“centrality and commonality” （中心性和平常性），这很接近字面意义，同时也比“the Doctrine o the Mean”更加接近“中庸”的原意。但是， 我们认为，杜维明的翻译存在的不足在于，他的注释 仍然没有充分摆脱各种实体性的假设，因此并没有深 入地利用那些能够对《中庸》哲学观点下所隐藏的过 程本体论提供广泛认识的文献材料。尽管如此，杜维 明对于《中庸》的注释依然具有敏锐而具有穿透性的， 并且，他的诠释还反映了对于《中庸》的宗教蕴涵的 一种非常真实的理解和欣赏。1 江绍纶对《中庸》标题的翻译“e Mean and Constancy” 也属于兼顾“中”和“庸”的情况。他的翻译基于子程子的原文， 但是在英文措辞上混淆了子程子和朱熹对此的不同解释2。回译 英文，我们就会发现，“中”字的阐释与子程子所说的话更为接 近，但是这里被说成了是朱熹所说，而且是借用了亚里士多德 的术语，有些仍然沿用理雅各的部分翻译之嫌。第二个字“庸” 的解释同样也混淆了程朱的不同解释。子程子的原文是“不易 之为庸”，即“庸”是指“不变”（unchanging, or in Kong’s term, nor being subject to change）；朱熹的解释是“庸，平常也。”“庸” 是“平常”（constant）。二者是有差别的，朱熹对此有专门说明： 言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。 但“不易”二字，则是事之已然者。自后观之，则见 此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。……惟其 平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如 五谷是常，自不可易。若是珍馐异味不常得之物，则 1 安乐哲，郝大维. 2011.切中伦常：《中庸》的新诠与新译.彭国翔译.北京：中国 社会科学出版社，p. 20.原文：Tu Wei-ming’s rather similar translation of Zhongyong as “centrality and commonality” is also far closer to the original sense of these terms than is “doctrine of the mean.” From our perspective, the principal deciency in Tu’s rendition is found in his glosses on Zhongyong which do not seem to detach sufficiently from substance assumptions, and so do not exploit the resources that a full recognition of the pervasiveness of the processional ontology underlying the philosophical speculations of the Zhongyong would allow. Still, his commentary on this text is sensitive and penetrating, and reects a very real appreciation of its religious import. Ames, R. T. & Hall, D. L. 2001. Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong, Honolulu: University of Hawaii Press, p. 153. 2 朱熹：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”子程子曰：“不偏之为中， 不易之为庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。” 参见朱熹.1983. 四书 章句集注. 北京：中华书局，p. 19. 江绍纶的英文说明：e Song scholar Zhu Xi, deriving from his teachers the Chengs, said：“Not being inclined to the extremes of ideas and things is called zhong, the mean; not being subject to change is called yong, constancy.” Kong, S. (trans.) 2009. Confucian Wisdom for the 21st Century: A Selected Rendition. HongKong: the Chinese University Press, p. 12. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定 理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之 定理自在其中矣。 （黎靖德，1986：1481） 但是，江绍纶直接将二者等同，压缩了含义。在其具体翻 译中，“中”字单独出现时用的“equilibrium”，然后马上又补 充“in a state of the mean”，这样就等同了“equilibrium”和“the mean”。在“中庸”一起出现时，直接使用标题的翻译“e Mean and Constancy”，将其作为专有名词使用，这不符合英文 行文规范。他自己对标题翻译的解释如下： Contrary to the conventional translation of the book title as the Doctrine of the Mean, I believe it is more true and comprehensive to use the title The Mean and Constancy. The reader will agree with me as soon as they read the Preface of the book. More importantly, there are no doctrines in the book. There are theories and advice. Ancient doctrines are usually pedantic. On the other hand, theories and advice remain vibrant over time, awaiting new tests and applications. （Kong, 2009：11–12） 为什么这么翻译就更真实、更全面呢？译者并没有直接 说，而是让读者读《中庸》序言去领悟。在序言的翻译中，他 省去了在引言部分加的两个与标题有关的词，即“the mean” 和“constancy”，因此歧义也就消失了，但是与他翻译的标题 的联系也就断了，仍然没有交代清楚为什么如此翻译。与传统 的翻译“the Doctrine of the Mean”对比，可以发现，传统翻译 只翻译了第一个字，而忽略了第二个字，这可能是译者认为他 的翻译比传统翻译好的原因。与传统翻译相比，译者还提到更 为重要的原因，即“doctrine”这个词。他认为《中庸》里不 存在“doctrine”，有的只是“theories”和“advice”，因为古代 的“doctrine”通常是迂腐、过于学究式的，关注面窄，而且 纠于琐碎；而“theories”和“advice”随着时间的推移仍具有 活力（vibrant），等待着新的检测和应用（awaiting new tests and applications）。这个分析是很有道理的。 有些《中庸》译者从整体考虑，将“中庸”视作一个词， 并注重其动态性，如修中诚的翻译“the Mean-in-action”和贾 德纳的翻译“Maintaining Perfect Balance”。修中诚在谈论理雅 各的翻译时，给予了较高的评价，指出不能因为理雅各翻译中 存在个别问题（woolliness）或其评论中偶尔的不满就看不到其 翻译所体现的真正的学术性，正是因为有了理雅各译本的存在， 他才省略了源语文本和解释性的注释（Hughes，1943/1979： vii）。修中诚认为，将“中庸”译为“the Doctrine of the Mean” 存在不合理之处：标题“中庸”的“中”意思是“centrality”； “庸”意思是“commonly and generally active”。如果把“中”译 为“centrality”，就好像靶心一样（the image of a bull’s-eye in a target），会很有趣，但是可能错了。处于错误夸大之词之间的 真理均值更能代表作者心中所想。将“庸”译为“functioning” 也很有诱惑力，但是怀疑作者是否有“机能”生物学概念。因 此，他将其译为“e Mean-in-action”（动态均值）。1在其给“君 子中庸”的注解里，修中诚认为，假设是孔子创造了这个词（中 庸），最好避免将其视为术语，但在子思的词汇里，可以将其按 1 原文：is is open to objection: the Chinese title is Chung Yung; chung meaning ‘centr- ality,’ yung meaning ‘commonly and generally active’. To translate chung as if the centrality conceived were via the image of a bull’s-eye in a target is attractive but probably wrong. A mean of truth between exaggerations of error represents more what the author had in mind. To translate yung as ‘functioning’ also is attractive, but it is doubtful whether the author had the biologist’s notion of functioning. I have, therefore, given the book’s English name as The Mean-in-action. Hughes, E. R. (trans.) 1943/1979. e Great Learning and the Mean-in-Action. New York: E. P. Dutton and Company, Inc., p. 1. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 术语对待。这说明他的翻译注意到了历史的发展变化，孔子的 用语翻译与子思的写作部分应该有所区别，尽管词还是那几个 词，但是写法不同，孔子的语言用“the mean in action”，但是 作为术语，“中庸”译为“the Mean-in-action”。 贾德纳的《中庸》标题翻译“Maintaining Perfect Balance” 同样注意到了“中庸”的动态性。在翻译过程中，他作为历史 学家的身份和治学特征展露无遗。他首先翻译朱熹的理解，接 着是翻译二程的解释，以史实为主，不急着给出自己的观点。 即使到了他自己阐述时，也是建立在儒家著作互文互指以及他 对朱熹著作研究基础之上的，充分展示了其历史学家的学科特 征。贾德纳对《中庸》标题翻译的具体阐释详见本书8.3部分 的论述。 “两种文字系统的不同反映甚至决定了两种不同的世界观” （潘文国，1997：158），汉字是形音义的统一体，而英语只能做 到形义一体，且只能就单词而言，对音节而言没有统一性（潘 文国，1997：159）。汉语是字本位，而英语是词本位（潘文国， 1997：169–184），字和词分别是汉语和英语最小的自然语言单位。 汉语的传统是“积字成句，积句成章，构词造句简易但意义可 以非常复杂。所以，要想将以字为自然单位、构法灵活的汉语 转换成以词为自然单位、句法要求形式化的英语，在形式上其 难度可想而知，尤其是一些具有深厚汉文化底蕴的典型术语的 翻译。“中庸”就属于这类语汇，由两个字构成，分而有其义， 合而有其义，二者关系不定，你中有我，我中有你，互为补充， 意义因合二为一而倍增，且用法灵活。 从上述《中庸》各英译者对其标题翻译的尝试可以看出， 完全传达“中庸”的蕴含是项不可能完成的任务，只能退而求 其次，要么音译（不译），要么音译加意译，要么知难而译，去 形取精，以简驭繁，但无不有所憾。 3.3 《中庸》首句英译研究 《中庸》首章首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” 阐明了“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离”， 体现了道之“体”和“用”的整体观，是儒家哲学思想的核心 所在。所以，对《中庸》首章首句翻译的探讨可以洞悉《中庸》 英译者的翻译基调和对《中庸》思想核心的把握情况。 3.3.1 《中庸》首句关键概念探析 《中庸》开篇首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教” 蕴含的关键概念包括“天”“性”“道”“教”，次之则包括“命” “率”和“修”，前四为名词，后三则为动词。南怀瑾称之为儒 家思想乃至中国哲学思想的中心1。在中国典籍当中，“天”的意 蕴非常丰富，很难讲清。“天”可以是一个抽象的符号，代表形 而上的本体，即“道”；“天”可以是有形的、自然的天；“天” 还可以是具有宗教性的、超然的主宰；“天”也可以是人的善心， 如同佛家“明心见性”的“心”；“天”也可以是时间和空间的 连续，如今天、明天。2孔子所说的“天”有最高主宰的意思， 但如《中庸》“今夫天……”之“天”则是与“地”对应的“天”。 郑玄对《中庸》首句的注释并没有解释“天”3，因为那个时代， “天”的概念简单，是个终极概念，代表了“至高无上”，可指 元始，天巅，丕大4。但是，随着思想的发展，“天”到了宋代指“最 高的实体”，如张载的“太虚”说，程颢的“理”说。根据朱熹 （1983：17）注疏， 1 参见南怀瑾述著的《中庸讲记》第一讲。来自原创力文档网站。 2 参见南怀瑾述著的《中庸讲记》第一讲。来自原创力文档网站。 3 郑玄对《中庸》的首句注释：天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁， 金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经说》曰：性者，生之质。 命，人所禀受度也。率，循也。循性行之，是谓道。修，治也。治而广 之，人放效之，是曰教。参见：Johnston, I. & Wang, P. (trans.) 2012. Daxue and Zhongyong: Bilingual Edition. Hong Kong: Chinese University Press, p. 214. 4 参见《说文解字》，第2页。来自国学大师网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万 物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生， 因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率， 循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用 事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修， 品节之也。性道难同，而气禀或异，故不能无过不及 之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天 下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。尽人之 所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所 自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知 所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所 宜深体而默识也。 他应该是融合了张载和二程的观点。所以，“天”就是自然 之理，“天命”就是天理。而根据钱穆（2014：47），“……天理 禀赋在人物者为性，如此则宇宙人生界一贯直下，形上形下， 交融无间。今说天即是理，则在人物身上各自占了一分天。此 把庄老道家精义已尽量接受，而确然转成其为儒家义。” “命”，朱熹解释说，“犹令也”，但是“而理亦赋焉”和“各 得其所赋之理”说明“命”的确切含义是“赋”，是“赋予”，是 “天”将“理”赋予了人物，而非“命令”。 “性”，“即理也”，是“天以阴阳五行化生万物”并赋之以 理，“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”， 是个人的和内在的，因“天”赋予人物的“理”不同而“性”各异， 但是总体按照儒家“性本善”的观点，是至真、至善、至美的。“性” 是可以通“天”的，“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（《孟 子尽心》），即是说“性在于心，而原于天”（张岱年，1989： 21）。《中庸》第二十二章也有类似的说法，“唯天下至诚，为能 尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之 性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则 可以与天地参矣。”这充分说明了儒家思想“体”“用”的整体 观，人之道与天之道的相通性，所以人才有可能通过修道最终 实现“与天地参”的境界。 “道”的原本含义就是“路”，如《说文解字》所说：“道， 所行道也，一达谓之道。”1在中国哲学中，作为抽象的“道”引 申为“人或物所必须遵循的轨道，通称为道。日月星辰所遵循 的轨道称为天道，人类生活所遵循的轨道称为人道”。儒家的 “道”与道家的“道”有所不同（张岱年，1989：23–29）。宋代 思想家们对“道”有了新解，张载以气言道，认为“道就是物 质世界的总过程”。二程以理言道，即普遍规律，理是“超越自 然的最高实体”。朱熹承袭了二程的观点，但又有所发展，认为 “道”体用兼有，如《中庸》中的“君子之道费而隐”，“费”是 用，是现象，“隐”是体，是理，“道”是二者的统一体。“人物 各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是 则所谓道也”。清王夫之采纳了程朱观点，认为道就是“天地 人物的普遍规律”。颜元和戴震则是继承了张载的以气言道的学 说。概括起来，“道”在中国哲学中主要含义有：第一，事物的 存在都有其变化过程；第二，在事物的变化过程中具有相对不 变的规律；第三，事物有其特殊的规律，也有统一的普遍的规律， 这普遍的规律就是道；第四，有些思想家把普遍规律抬高到物 质世界之上，看作最高的实体，世界的本源，于是成为一个观 念的虚构。总之，“道”包含过程与规律的意义，都是客观世界 的反映（张岱年，1989：29–30）。在《中庸》中，“道”是普遍 的规律，是体用结合体，既费且隐，有天道和人道之分。 “率”，“循也”。“率”，可以读suǒ，可以读shuài，也可以 读lǜ，是所谓的破音字，属假借2。率（suǒ）在古代的解释是 “直”，直心，“率性”就是依本性直行，“各有当行之路”，这就 1 参见《说文解字》，第299页。 来自国学大师网站。 2 参见南怀瑾述著的《中庸讲记》第一讲。来自原创力文档网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 是先天的道，是体用的结合体，但“天命之谓性”之此之前， 所以《中庸》的“道”重点落在“用”，在行道。 “修”，按照《说文解字》其含义为：“饰也。巾部曰。饰者、 也。又部曰。者、饰也。二篆为转注。饰即今之拭字。拂 拭之则发其光采。故引申为文饰。女部曰。妆者、饰也。用饰 引伸之义。此云修饰也者、合本义引伸义而兼举之。不去其尘垢。 不可谓之修。不加以缛采。不可谓之修。修之从彡者、洒之 也。藻绘之也。修者、治也。引申为凡治之称。匡衡曰。治性之 道。必审己之所有余。而强其所不足。”1所以，“修”的基本含 义是“饰”和“治”。根据匡衡“治性之道。必审计之所有余。 而强其所不足”，“修道”就是按照普遍规律（道）加强自身不 足之处，即“教”的定义。 再看《说文解字》中“教”的释义：“上所施下所效也。从 攴从孝。凡教之属皆从教。”2“教”就是“效”，是“学”，即学习， 循道而学，将后天的不足（那些偏离了至真、至善、至美的地方） 改正过来，回归天性，这就是教化。但是在《中庸》里，“教” 的指向并不明确，“教”的动作由谁来完成没有明确指出，因此 也包括自修研习。包括后面的“自明诚，谓之教”，只说明了结 果而没有交代“明”的过程，可以是“自明”，也可以是在他人 的帮助下的“明”，具有模糊性。 《朱子语类》（黎靖德，1986）中对“修道之谓教”的解释： 此专言人事。人与物之性皆同，故循人之性则为 人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马 耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰“通人物 而言”。……然“修道之谓教”，就物上亦有个品节。 先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如周礼掌兽、 掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零 1 参见《说文解字》，第1695页。来自国学大师网站。 2 参见《说文解字》，第505页。来自国学大师网站。 落然后入山林，昆未蛰不以火田’之类，各有个品节， 使万物各得其所，亦所谓教也。（1494–1495） ……“自诚明，谓之性”，此“性”字便是“性之” 也。“自明诚，谓之教”，此“教”字是学之也。此二 字却是转一转说，与首章“天命之谓性，修道之谓教”。 （1566） “自诚明，谓之性。”诚，实然之理，此尧舜以上事。 学者则“自明诚，谓之教”，明此性而求实然之理。经 礼三百，曲礼三千，无非使人明此理。此心当提撕唤起， 常自念性如何善？因甚不善？人皆可为尧舜，我因甚 做不得？立得此后，观书亦见理，静坐亦见理，森然 於耳目之前！”（1567） 可见，“教”既言人事又言物事，其含义在首章是作为名词， 指按照普遍规律加强自身不足之处的过程；在“自明诚，谓之 教”中是动词，指“学之”，为求实然之理，即“诚”。 综上所述，“性”“道”“教”三者之间的关系可以概括 为：“性”是个人的、内在的，是“天”赋禀与人而得；“道”是 自然的和社会的，是客观存在的，合乎自然的规律（天道）和 社会的规律（人道），天理禀赋在人物者为性，如此则宇宙人 生界一贯直下，形上形下，交融无间，循性即循道；无论是天 道还是人道，这些规律是需要发现的，然后才能遵循，这就是 “教”；由于个体禀赋不同，有“诚者”，但仅为圣人所为，还 有“诚之者”，就需通过“学之”而成，这就是“教”在人道的 重要作用，是“自明诚”的保证。 3.3.2 《中庸》首句英译评析 正因为《中庸》首句为全篇定下了基调，其翻译也影响着 全篇。在厘清《中庸》首句内涵之后，再来看看各英译本译者 对首句的翻译，如表3.5所示： 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表3.5 《中庸》英译本首句翻译1 译者 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 高大卫 1828 What heaven has xed, is called nature. To accord with nature, is called Taou. To cultivate Taou, is called learning. 理雅各 1861 What Heaven has conferred is called THE NATURE; an accordance with this nature is called THE PATH of duty; the regulation of this path is called INSTRUCTION. 理雅各 1885 1. What Heaven has conferred is called the Nature. An accordance with this nature is called the Path of Duty; the regulation of this path is called the System of Instruction. 辜鸿铭 1906 THE ordinance of God is what we call the law of our being （性）. To fulll the law of our being is what we call the moral law （道）. e moral law when reduced to a system is what we call religion （教）. 赖发洛 经乾堃 1927 e voice of Heaven we call nature; what gives scope to nature we call the Way; what keeps trim the Way we call teaching. 林语堂 1938 What is God-given is what we call human nature. To full the law of our human nature is what we call the moral law. e cultivation of the moral law is what we call culture. 修中诚 1943 （c. 1.） That which Heaven entrusts to man is to be called his nature. The following out of this nature is to be called the Way. e cultivation of the Way is to be called instruction in systematic truth （chiao）. 庞德 1947 What heaven has disposed and sealed is called the inborn nature. e realization of this nature is called the process. e clarication of this process [the understanding or making intelligible of this process] is called education. 郑麐 1948 1.THAT which Heaven has ordained in us is what we call human nature. at which is in harmony with human nature is what we call moral law. e cultivation of moral law is what we call culture. 陈荣捷 1963 What Heaven （T’ien, Nature） imparts to man is called human nature. To follow our nature is called the Way （Tao）. Cultivating the Way is called education. 翟楚 翟文伯 1965 That which Heaven confers is called “man’s nature”; the development of this nature is called the Tao; the cultivation of the Tao is called “culture”. 1 《中庸》 1691年编译本因为是编译转述，不是逐字翻译，关键词无法体现。 （续表） 译者 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 王安国 1978 A. What Heaven mandates is termed the inborn; adhering to the inborn is termed the way; that one cultivate the way is termed the teaching. 穆勒 1991 What Heaven confers is called “nature”. Accordance with this nature is called the Way. Cultivating the Way is called “education.” 何百华 1992 What is endowed by Heaven is called the nature; to follow that nature is called the way; to cultivate the way is called culture. 吴恩慈 1992 What Heaven has conferred is called e Nature, To follow what is natural is The Way, To cultivate and clarify The Way is called Education. 莫兰 1993 {LJ, l} The xing （human nature） is what Heaven has called into existence within us through its mandate. To follow out this is called one’s dao （way, course, process）. To correct （i.e.， cultivate） the dao that one takes in life is called the process of education. 何祚康 1996 Human nature is endowed by Heaven. e right way of behaviour is to follow one’s nature and all nature should be cultivated in the right way of behaviour. 安乐哲 郝大维 2001 What （tian 天）commands （ming 命） is called natural tendencies （xing 性）; drawing out these natural tendencies is called the proper way （dao 道）; improving upon this way is called education （jiao 教）. 浦安迪 2003 By the term ‘nature’ we speak of that which is imparted by the ordinance of Heaven; by ‘the Way’ we mean that path which is in conformance with the intrinsic nature of man and things; and by ‘moral instruction’ we refer to the process of cultivating man’s proper way in the world. 　 贾德纳 2007 What heaven decrees is called “the nature”; to follow the nature is called “the Way”; to cultivate the Way is called “instruction.” 江绍纶 2009 A man’s nature is determined by his natural endowments. He develops his way of life when he functions in concert with his nature. And the process by means of which he builds his character is his education. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 译者 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 约翰斯顿 王平 2012 ZYl: What Heaven decrees is called “nature.” Complying with nature is called “the Way”. Properly practising the Way is called “teaching”.[1] ZY1：What Heaven decrees is called “nature”; complying with nature is called “the Way;” regulating the Way is called “teaching”. [1] 吴国珍 2015 e nature gied by Heaven is called the innate nature; to follow the innate nature is to follow the way of things; to cultivate so as to keep to the way of things is to moralize. 3.3.2.1 “天命之谓性”的翻译 《中庸》首句首节含有“天”“命”“性”三个概念，体现了 人之本源。根据表3.5，笔者首先统计了“天”字的翻译，归纳 如下： 表3.6 《中庸》首句“天”字翻译统计 Heaven heaven Heaven （T’ien, Nature） God Tian 天 natural endowments 16 3 1（陈荣捷） 2 1（安乐哲与 郝大维） 1（江绍纶） 在《中庸》的英译本中，大多数（19/24）的翻译为“Heaven” 或者“heaven”。根据《新牛津英语词典》（NODE），英语中 “heaven”（also Heaven）有两层含义，第一层含义“a place regarded in various religions as the abode of God （or the gods） and the angels, and of the good after death, often traditionally depicted as being above the sky”，即“天堂”。在本层含义上，可以指“God or the gods”，“神”或者“诸神”，如Constantine was persuad- ed that disunity in the Church was displeasing to heaven；可以指 “a state of being eternally in the presence of God after death （eology），即“死后与上帝同享永福”，也可指非正式用法的 “a place, state, or experience of supreme bliss”，即“极乐世界，天堂”； 还可以“used in various exclamations as a substitute for ‘God’”， 即表示惊叹时代替“God”，相当于“天啊”。“heaven”（常用复数） 的第二层含义指“the sky, especially perceived as a vault in which the sun, moon, stars, and planets are situated”，即“天空”，常用 于诗歌或文学作品。所以，在英语中，“heaven”一词无论首字 母大写与否，都与宗教相关，指上帝或者诸神以及天使和好人 死后的归属，通常位于天空之上，这与原文“至高无上，性之 本源”的“天”相差甚远，难以构成相关的意象。 林语堂遵循辜鸿铭的翻译，使用了“God”，与“Heaven” 和“heaven”相比，指向性更加明确，代表了无所不能的力量， 这是辜鸿铭格义的译法，为了比附西方文化，但是也因此模糊 了儒家思想与基督教的根本差别。在儒家思想中“天”和“人” 不存在绝对的对立，崇尚的是“天人合一”，通过“修道”和“行 道”，人可以达到“与天地参”的境界，可以转为圣人，而基督 教中上帝是绝对的权威，处于人的对立面，至高无上，无论人 如何努力，都无法企及，只能是上帝的追随者。 安乐哲与郝大维认为，英语中没有“天”对应的词汇，完 全放弃翻译，转而采用拼音加汉字的方式保留原词，让读者通 过语境来理解其本义，这对读者是一项巨大的挑战。江绍纶的 翻译“natural endowments”规避了“天”的直接翻译，将其 含义隐匿其中，即“性”来自自然禀赋，将“天”隐约对应了 “Nature”，不得不说是一种巧妙的处理方式，但缺点是导致中 国哲学思想中重要概念的缺失。陈荣捷的翻译“Heaven （T’ien, Nature）”属于一种折中办法，保留了惯用的“Heaven”，但是 在括号里说明该词在此处的特指意义，既给出了汉语拼音，又 给出了对应的含义英文解释，减轻读者阅读负担，同时赋予 “Heaven”新的意义，这也符合语言发展的规律。 “天”代表的是本体，是“道”的本源，这个本体或者本源 不会发布命令，是万物的源泉，人作为自然的一部分也来自这 个本源，其“性”或者“禀赋”由这个本源所赋予。所以，“命” 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 并不是“命令”的意思，而是“赋予”。《中庸》首句“命”字 的翻译归纳如下： 表3.7 《中庸》首句“命”字的翻译 命 英文释义（NODE） 译 者 x fasten securely in a particular place or position 高大卫 confer grant （a title, degree, benet, or right） 理雅各（1861和 1885）、翟氏父子、 穆勒、吴恩慈 ordain（v.）， ordinance（n.） v.（especially of God or fate）prescribe; determine（something）. n. an authoritative order 辜鸿铭（n.）、 郑麐（v.） voice a particular opinion or attitude expressed 赖发洛和经乾堃 give freely transfer the possession of something to someone; hand over to 林语堂 entrust assign the responsibility for doing someth- ing to someone 修中诚 dispose and seal arrange in a particular position; x a piece of wax or lead stamped with a design to authenticate it 庞德 impart make known; communicate; bestow （a quality） 陈荣捷、浦安迪 mandate （v.& n.） n. an ocial order or commission to do something; v. give someone authority to act in a certain way 王安国（v.）、莫 兰（n.） endow, endowments （be endowed with） provide with a quality, ability, or asset; n. （endowments） a quality or ability possessed or inherited 何百华、何祚康、 江绍纶（n.） command give an authoritative or peremptory order 安乐哲和郝大维 decree n. an official order issued by a ruler or authority that has the force of law; v. order by decree 贾德纳、约翰斯 顿和王平 gi（v.） （gi someone with） endow with something 吴国珍 从表3.7可以看出，具有表示“命令”含义的词有“x”， “ordain”“ordinance”“voice”“mandate”“command”“decree”， 占10/24，表示“赋予”的词有“confer”“give”“entrust”“dispose and seal”“impart”“endow”“endowments”“gi”，占14/24，其中 “confer”“gi”“impart”“endow”和“endowments”表达比较 确切，“dispose and seal”比较有独特。将“命”翻译为具有“命 令”含义的译者，可能主要是受朱熹的注释“命，犹令也”的 影响，但是译者忽视了朱熹后文的解释“天以阴阳五行化生万 物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”，万物在成形之后，被 赋予理而成其性，即“于是人物之生，因各得其所赋之理，以 为健顺五常之德，所谓性也”。 对于“性”的翻译，主要以“nature”（有的首字母大写） 或者“human nature”（莫兰将其作为汉语拼音“xing”的解释） 为主，其中比较特别的有辜鸿铭翻译的“the law of our being（the nature or essence of a person）”，王安国翻译的“the inborn （existing from birth）”和安乐哲与郝大维翻译的“natural tendencies （xing 性）”。总体来说，对“性”的翻译分歧较少，辜鸿铭翻译突出 人性是有迹可循、有律可遵，王安国的翻译突出人性乃生而有 之的本质，而安乐哲与郝大维的翻译则隐含动态意义，预示了 人性的可变性，与其翻译《中庸》的总体思想一致，但是与原 文的内涵有所出入。 3.3.2.2 “率性之谓道”的翻译 接下来再看《中庸》首句第二节“率性之谓道”的翻译。 按照朱熹的注释，“率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然， 则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”（朱熹， 1983：17）。郑玄的注释“率，循也。循性行之，是谓道”，对“道” 的解释没有展开。“率”的含义可以确定为“循”。为方便起见， “率性之谓道”的英译摘录如表3.8： 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表3.8 《中庸》本首句中“率性之谓道”的翻译 译 者 率性之谓道 高大卫 1828 To accord with nature, is called Taou. 理雅各 1861 an accordance with this nature is called THE PATH of duty; 理雅各 1885 An accordance with this nature is called the Path of Duty; 辜鸿铭 1906 To fulfill the law of our being is what we call the moral law（道）. 赖发洛、经乾堃1927 what gives scope to nature we call the Way 林语堂 1938 To full the law of our human nature is what we call the moral law. 修中诚 1943 e following out of this nature is to be called the Way. 庞德 1947 e realization of this nature is called the process. 郑麐 1948 That which is in harmony with human nature is what we call moral law. 陈荣捷 1963 To follow our nature is called the Way (Tao). 翟楚、翟文伯1965 the development of this nature is called the Tao 王安国 1978 adhering to the inborn is termed the way 穆勒 1991 Accordance with this nature is called the Way 何百华 1992 to follow that nature is called the way 吴恩慈 1992 To follow what is natural is e Way 莫兰 1993 To follow out this is called one’s dao （way, course, process）. 何祚康 1996 e right way of behaviour is to follow one’s nature 安乐哲与郝大维2001 drawing out these natural tendencies is called the proper way （dao 道）; 浦安迪 2003 by ‘the Way’ we mean that path which is in conformance with the intrinsic nature of man and things （续表） 译 者 率性之谓道 贾德纳 2007 to follow the nature is called “the Way”; 江绍纶 2009 He develops his way of life when he functions in concert with his nature 约翰斯顿、王平2012 Complying with nature is called “the Way”. complying with nature is called “the Way” 吴国珍 2015 to follow the innate nature is to follow the way of things 英文翻译中基本遵循了“率”为“循”的解释，但就搭配 和产生的意象来说仍有所不同，如“to follow”（陈荣捷，何百 华，吴恩慈，何祚康，贾德纳，吴国珍），“to follow out”（莫兰）， “the following out of”（修中诚），“to accord with”（高大卫），“an accordance with”（理雅各），“accordance with”（穆勒），“adhering to”（王安国），“in conformance with”（浦安迪），“complying with”（约翰斯顿和王萍），甚至“in harmony with”（郑麐）和 “functions in concert with”（江绍纶）。这些翻译都具有“循”的 影子，不论是“跟从”“一致”“坚守”“遵守”还是“保持和 谐”。但是，以下这几种翻译对“率性”就有较为特别的阐释 了，如“to fulll”（辜鸿铭，林语堂），“realization”（庞德），“drawing out”（安乐哲与郝大维）和“the development of”（翟楚、翟文伯） 体现的“性”是一种潜势，“率性”是为了实现、开发或发展这 种潜势，暗含着“付出”；“what gives scope to”（赖发洛和经乾堃） 体现的是“性”由“道”定，“性”“道”合一，修道即为修性。 通过第一节“天命之谓性”“见道”之后，便是“修道”，即“率 性之谓道”。这个“性”“不加上后天的心思，不加上后天的染 污，直道而行，这就合于先天的道”1。“道”在这里已经由本体 的道，即天道，下降为“用”的道，即可见之道。《中庸》是儒 1 参见南怀瑾述著的《中庸讲记》第一讲。来自原创力文档网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 家哲学思想的精华，“道”在此处是形而上学的代号，但是又有 天道、地道和人道之分，即特定法则。天、地、人三才，人在“见 道之后如何去修道，修道之后如何去行道”，直至“与天地参”。 “这个道——天人之际，人同天两个不相隔离的，人同鬼神也 不相隔离的；以人为中心、人道为中心，如何去明道而起行的 道”1，这就是《中庸》所回答的问题。所以，在翻译“道”的时 候，除了考虑它是形而上的代号之外，还要考虑它的具体体现， 尤其是人道，以此来体现 “道”之“体”和“用”的一体性。 纵观各个版本的翻译，使用“Way”（赖发洛，修中诚，穆 勒，吴恩慈，浦安迪，贾德纳，约翰斯顿和王平）或者“way”（王 安国，何百华）以及它们的变体，即加上一定修饰语，如“the proper way”的，占大多数（11/24）。高大卫直接使用了拼音 Taou（高大卫），使用拼音的还有翟氏父子（the Tao）和莫兰 （one’s dao），但是莫兰随后在括号里对拼音的含义进行了解释 （way, course, process）。理雅各的翻译“THE PATH of duty （1861）” 和“the Path of Duty （1885）”就明显带有宗教色彩，与其“天” 的翻译“Heaven”对应。而辜鸿铭突出全篇以道德为中心，将 “道”译为“the moral law”，并在括号中使用汉字“道”指明原文， 林语堂和郑麐沿用了这个翻译，但是省略了汉字注释。庞德将 其译为“the process”，化具体为抽象，原文的意象损失。陈荣 捷仍然显示出其翻译作为中西文化连接桥梁的作用，在使用了 普遍的翻译“the Way”之后，在括号中用汉语拼音“Tao”来 体现这个抽象概念，表明这是个特殊词。安乐哲和郝大维保持 了他们对中国哲学关键词的一贯处理风格，即如果有大致对应 的英文词，就用英文词，然后给出汉语拼音和汉字以示与英文 原词的区别。何祚康、江绍纶和吴国珍三位译者对“道”字翻 译处理比较独特，或者说直接将本体的“道”化为具体的“道”， 如何祚康将其译为“the right way of behaviour”，将“道”直 1 参见南怀瑾述著的《中庸讲记》第一讲。来自原创力文档网站。 接降为“人道”，江绍纶的处理“his way of life”与此类似，而 吴国珍的翻译“the way of things”既缩小了“道”的概念，似 乎又将人排除在外，也许他是为了表明这是“自然之道”，以 things代表自然。 3.3.2.3 “修道之谓教”的翻译 《中庸》首句的第三节是“修道之谓教”，在“见道”和“修 道”之后将“道”落到了实处，即“行道”，其方式为“教”。 如本章3.3.1所示，“教”既言人事又言物事，在首章是作为名词， 指按照普遍规律加强自身不足之处的过程；在“自明诚，谓之教” 中是动词，指“学之”，为求实然之理，即“诚”。“修道之谓教” 的英文翻译归纳如表3.9。 表3.9 《中庸》首句中“修道之谓教”的翻译 译 者 修道之谓教 高大卫 1828 To cultivate Taou, is called learning. 理雅各 1861 the regulation of this path is called INSTRUCTION. 理雅各 1885 the regulation of this path is called the System of Instruction. 辜鸿铭 1906 e moral law when reduced to a system is what we call religion （教）. 赖发洛、经乾 堃1927 what keeps trim the Way we call teaching. 林语堂 1938 e cultivation of the moral law is what we call culture. 修中诚 1943 The cultivation of the Way is to be called instruction in systematic truth （chiao）. 庞德 1947 e clarication of this process [the understanding or making intelligible of this process] is called education. 郑麐 1948 e cultivation of moral law is what we call culture. 翟楚、翟文伯 1965 the cultivation of the Tao is called “culture”. 王安国 1978 that one cultivate the way is termed the teaching. 穆勒 1991 Cultivating the Way is called “education”. 何百华 1992 to cultivate the way is called culture. 吴恩慈 1992 To cultivate and clarify e Way is called Education. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 译 者 修道之谓教。 莫兰 1993 To correct （i.e., cultivate） the dao that one takes in life is called the process of education. 何祚康 1996 all nature should be cultivated in the right way of behaviour. 安乐哲与郝大 维2001 improving upon this way is called education （jiao 教）. 浦安迪 2003 and by ‘moral instruction’ we refer to the process of cultivating man’s proper way in the world. 贾德纳 2007 to cultivate the Way is called “instruction”. 江绍纶 2009 And the process by means of which he builds his character is his education. 约翰斯顿、王 平2012 Properly practising the Way is called “teaching”. regulating the Way is called “teaching”. 吴国珍 2015 to cultivate so as to keep to the way of things is to moralize. 按照前面的解释，“修”和“道”的关系并不是动宾关系， 即“道”不是“修”的对象，而是循道而行，修己所不足。在 该文收集的所有英文翻译中，能够体现这一关系的有安乐哲 和郝大维（improving upon this way）和江绍纶（the process by means of which he builds his character），次之有庞德（the clarica- tion of this process [the understanding or making intelligible of this process]）、浦安迪（the process of cultivating man’s proper way in the world）和吴国珍（to cultivate so as to keep to the way of things）。这几个翻译除了庞德的之外都发生在新千年之后，这 说明译者在对中国哲学的理解和把握上有所提高。何祚康的翻 译没有遵循原文结构，将“教”隐藏与“修”之中，但是表达 的“修道”内涵是准确的。约翰斯顿和王平根据郑玄、孔颖达 和朱熹的注释提供了两个译文，按照郑玄注和孔颖达，他们将 其译为“properly practising the Way”，虽没有充分表达原义，还 是体现了“行道”的要求，但是按照朱熹注，他们的译文变成 了“regulating the Way”，犯了将“道”作为“修”的宾语的错 误。郑玄、孔颖达和朱熹对“修”的注释明显不同，郑玄、孔 颖达的解释为“治”，朱熹解释为“品节之”，但是英文译文分 别为“to put in order, regulate”和“to regulate this”，均使用了 “regulate”，区分度不够，而其正文译文又有所不同（Johnson & Wang，2012：214–215，408–409），以类似的英文注释却得出不 同的英文翻译，这使得译文质量令人产生怀疑，该书的编辑初 衷恐未实现。这也是不选择他们的译文为个案研究的原因之一。 对于“修”的翻译，大多译文（14/24）选用了“cultivate”， 有的是用动词不定式，有的是名词或者是动名词，都利用了其 “apply oneself to improving or developing one’s mind or manners” 的含义，如不考虑搭配的问题，是比较准确的。但是，因为与 “道”的搭配关系问题，大多数的翻译并不准确。 “教”在本句中是名词，虽指向性不明，含义还是清晰，指 按照普遍规律加强自身不足之处的过程，也就是现代意义的教 育，所以翻译中以“education”（庞德，陈荣捷，穆勒，吴恩慈， 莫兰，安乐哲和郝大维，江绍纶）释之的有七个译本。译为 “instruction”的有理雅各、修中诚、浦安迪和贾德纳，其中浦 安迪强调了道德教育，修中诚突出所教乃为“systematic truth（成 系统的真理）”。译为“teaching”的有赖发洛和经乾堃、王安国 和约翰斯顿和王平。“Instruction”和“teaching”都具有了方向 性，排除了自学，而高大卫的翻译“learning”，“教”的含义不 够明确。吴国珍将其译为“moralize”，突出是道德教育。何祚 康没有遵循原文的结构，“教”这个重要概念被省略了。辜鸿铭 为了表达儒家类似宗教的道德之教，直接将“教”译为“religion”， 但是林语堂在收录他的翻译时，将其改为“culture”。 译文使用了“culture”的译者皆为华人（林语堂，郑麐，翟 楚和翟文伯，何百华），常理推断他们对原文的理解应该是到位 的，但是为什么使用了这个汉语对应词看似与“教”不直接相 关的“culture”呢？根据《新牛津词典》的释义，“culture”指 “the arts and other manifestations of human intellectual achievement 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 regarded collectively”，即“文化，文明”。从这一含义出发， “culture”可以引申为“a rened understanding or appreciation of this”（修养）；“the customs, arts social institutions, and achievements of a particular nation, people, or other social group”（特定国家、 民族或社会团体的文化，文明）；“the attitudes and behaviour characteristic of a particular social group”（特定社会团体特有 的态度和行为）。其词源为法语“culture”或直接来自拉丁语 “cultura”，意思是“growing, cultivation”，与“修道”的“修” 的翻译“cultivation”或者“cultivate”形成一种影射照应，而 且从社会学的角度分析，人的社会化过程就是承袭该社会的文 化（enculturation），所以将“教”译为“culture”体现了儒家 的入世哲学和道之“用”的本质。 综上所述，中国典籍语言表达非常简洁，但是内在关系和 背景蕴涵丰富，这给汉英翻译带来巨大的困难，简单的字面翻 译无法再现原文的丰富的意蕴。对于关键概念的翻译，我们不 妨以音译加阐释的方式引入英语，在背景知识积累到一定程度 后，自然就会成为英语世界新的语汇。 《中庸》因其内容的庞杂和作者的不确定性，其作为篇章的 完整性曾受到怀疑，不论中国本土学者还是西方学者都曾持有 类似的观点，尤其对西方人士，其论述的逻辑性深深地困扰着 他们。朱熹终其一生整理注疏“四书”，对《中庸》有明确的思 想体系说明，无奈《中庸》婉转回环的论述逻辑对西方译者和 读者都构成了很大的挑战。身处西方社会精英阶层、兼通中西 的杜维明教授对《中庸》的解读可谓启迪作用巨大，获得了良 好的反响。他的整体阅读和解读方法深入本质，将原文纷繁复 杂的论证逻辑整理得条清理晰，展示了《中庸》存在一个深层 次的完整结构。 但是，对于各译者来说，翻译一般不能随意改变原文，即 使可以，也是个别调整，最佳途径就是利用翻译副文本，可以 是译者前言、译后注释，或者译文中的注解，大多数译者采用 了这种方式；或者干脆以论述为主，翻译反而成为副品，如王 安国、安乐哲与郝大维译本。由于中西思维和组织篇章结构的 巨大差异，对于原文结构的理解确实难度较大，甚至译者本身 都有所不解，曾表达过这种观点的如理雅各。郑麐甚至认为朱 熹版本存在诸多缺陷，连贯性差，在翻译中通过增添连接词的 方式来弥补逻辑的欠缺。在所有译本中，王安国对《中庸》结 构的分析直接导致他认为存在原初的《中庸》，而当前的《中庸》 对原初文本的辩论，以此来解释为什么内容如此庞杂，逻辑和 条理性不足，而其标题翻译The ‘Application of the Inner’ Debates 也直接体现了他的这种观点。有的译者根据其理解和自身需要， 对结构做出了较大的调整和删减，如贾德纳。但也有的译者将 原文原貌尽量呈献给目标语读者，如约翰斯顿和王平的译本， 不仅提供了原文、注疏，还提供了原文最重要的两个注疏，提 供对比，展现原文以及母语者对原文的理解在历史发展中的变 化，以史学的精神呈现原文和译文。在中西交流日益增多、互 文语境逐渐增强的历史背景下，这是给目标语读者的一份大餐。 中西思维和篇章组织方式的差异，在典籍英译过程中，必 要的结构解读是翻译过程不可或缺的一部分。《中庸》各英译者 在这方面的表现也体现了理解逐渐加深、学术化程度日益加强 的总体趋势。 《中庸》标题的翻译是一个译者不断借鉴前人、努力改进的 过程，对于标题理解的讨论也是贯穿其中，不惜引经据典，以 示其理解的合理性。但从《中庸》的内容分析来看，该篇讲述 的是修身，是行事的原则，这点开篇首句就已经明确了，“天命 之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，最后重心落在“教”上。 “教”既言人事又言物事，其含义在首章是作为名词，指按照 普遍规律加强改善自身不足之处的过程，而这个过程就体现在 “庸”，即在日常，在身边平常之处。《中庸》里的一些关键概念 也反映了这一点，如“慎独”“和而不流”“中立而不倚”“施诸 己而不愿，亦勿施于人”“行远必自迩”“登高必自卑”等君子 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 行为，还有为政者的修身和理政，成己成人的要求等。所以， 在理清《中庸》全篇的内容之后再来确定标题的翻译也许更能 在整体上把握其要点。笔者倾向以汉语拼音音译，以注释解释 补充的形式翻译《中庸》标题，以求尽量包含其应有的蕴含， 然后在不同的语境中选择不同的概念，这样才能构成他的整体 含义。这样做，一是标题简洁，意义损失少；二是便于翻译进 入目标语汇，成为专有术语，为后续交流奠定基础。 《中庸》首句“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”体 现了儒家思想乃至中国哲学思想中道之体用的整体观，蕴含了 “天”“性”“道”“教”等体现“道”之本原并由上至下一以贯 之的概念体系，其翻译的成败决定着全篇思想传递的成功与否。 通过对24个《中庸》英译版本首句及其关键概念翻译的系统考 察，笔者发现翻译中存在以下一些问题：首先，译者对原文的 把握存在不到位的问题，如对“命”的翻译，误将其翻译为“命 令”，导致与原文含义偏离；其次，存在以西方宗教概念取代原 有概念的问题，如“天”翻译为“Heaven”或者“heaven”，考 虑当时传教的历史背景其翻译情有可原，但是在当前语境下仍 未得到纠正，这就成为问题了；第三，对于关键概念的翻译， 如果仅以拼音和汉字代之而没有相应的阐释对阅读会造成较大 的困难，影响译作的接受，如安乐哲与郝大维对“天”的翻译； 第四，个别汉字的翻译，单独来看也算准确，但是当与其他字 搭配起来时，整个概念就出现了偏离，如对“修道”的翻译， 错误理解“修”和“道”的关系导致翻译错误，实际上“修” 的不是“道”，而是“修身”以回归“道”，“道”一直就在那里， 是人本身偏离了，需要通过“修”而回归。 中国典籍语言表达非常简洁，但是内在关系和背景蕴涵丰 富，给汉英翻译带来巨大的困难，简单的字面翻译无法再现原 文的丰富的意蕴。对于关键概念的翻译，我们不妨以音译加阐 释的方式引入英语，在背景知识积累到一定程度后，自然就会 成为英语世界新的语汇。 第4章 译写有别：《中庸》 英译的定量分析 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 传统译论趋向于以源语为标准评判翻译的优劣，“忠实”总 是居于第一位，注重与原文的对比，考察原文意义是否准确传 达了，但因此也常陷于孤立的文本考证之中，失去了对翻译文 本通篇的考量。我们不应忘记的是，翻译首先是信息的交流和 传递，如果这个渠道不畅，翻译也就失去其作用。从目标读者 出发，翻译文本的可读性尤为重要（孙艺风，2016：64），因为 译文不具可读性或者可读性的适度性1差，读者容易失去阅读兴 趣，更不要说对信息的接受了。 翻译发展到后翻译时代，呈现的方式有了多种可能，如创 造性写作、多模态呈现等，但是翻译毕竟不是写作，二者存在 本质差异。那么，译者的译文与其写作可能存在什么样的差异 呢，尤其是如中国典籍这类存在“二度翻译”的文本？针对这 个问题，本章将利用在线文本分析工具Coh-Metrix3.0对《中庸》 英译各译文和译者写作文本的可读性进行量化对比分析，同时 将笔者以各译文关键概念翻译为基础所写的思想概述为参照， 以求从量化分析的角度为典籍翻译批评提供一定的借鉴。 4.1 Coh-Metrix3.0简介2 Coh-Metrix3.0是一种在线文本分析工具，由亚利桑那州立 大学和孟菲斯大学联合开发，结合了话语分析和计算语言学的 最新成果，在语料库的基础上对某一文本的阅读难度和可读性 进行分析。每一个文本的数据都是在与其他数以千计的文本对 比基础上得出的，其结果使得人们对阅读理解有了更为深入的 了解，对文章的难易度和可读性判断也更为科学准确，为教师 1 可读性的适度性指与目标读者阅读水平的匹配度，既不能过于简单也不能过难。 2 许家金和徐秀玲曾使用Coh-Metrix工具对比分析了汉语英译文本和英语原创文 本的语篇衔接特征。本章采用Coh-Metrix3.0考察分析《中庸》英译文本与译 者写作文本的可读性等语篇特征正是受到该文的启发。参见许家金，徐秀玲. 2016.基于可比语料库的翻译英语衔接显化研究.外语与外语教学，(6): 94–102, 122, 150. Coh-Metrix在线文本分析工具来自Coh-Metrix网站。 选取合适的教学材料提供了帮助。它主要考察五项指标：叙事 性（narrativity）1，句法简易性（syntactic simplicity），词汇具象 性（word concreteness），指示衔接（referential cohesion）和深 层衔接（deep cohesion）。 首先，凭直观感觉，一般故事性越强，叙事性得分越高。 总体是这样的，但也有例外，有些高分文本其故事性并不强。 文本叙事性得分高，不论是否具有故事性，关键在于其通用词 汇比例相对较高。其次，如果文本含有较高比例的动词，叙事 性得分也会较高，因为动词代表了行为、思想和感情，认知接 受度较高。再次，如果文本含有代词较多，叙事性得分也会 增高，因为代词指向明确，有助于将读者带入文本，融入其中。 如果文本含有名词较多，叙事性得分会比较低，因为名词较多 意味着更多的概念和信息，给文本阅读增加了负荷。 句法简易性的测量主要考察以下三个指标：平均每句从 句数，平均每句单词数和主句动词前的单词数。如果文本总 体平均每句从句少，平均每句单词少，主句主动词前单词少， 该文本的句法简易性得分就高。但是，如果文本中每一段落 中的句子结构相似性高、动词时态相近，句法简易性得分也 会高。 词汇分具象词汇和抽象词汇两种，具象词汇指那些用来指 代可以看见、听见、品尝、触摸或者闻到的东西的词汇，即五 官能感受到的东西，如面具、汤匙、森林、弹药等，抽象词汇 则相反，如民主、成功、喜悦等，难以感知和描述。文本如果 具象词汇比例高，读起来就容易，因此词汇具象性得分就会 较高。 1 本章所说的叙事性（narrativity）的叙事不同于叙事学的叙事，更多的是指故事 性，其考察指标主要是看认知接受度是否较高，认知接受度高，则叙事性就强， 反之叙事性则低。所以，如果通用词汇多、动词多、代词多都会提升叙事性， 但如果名词多，新概念增多了，认知度提高，则叙事性降低。而叙事学中的叙 事得具有一定的内容、一连串的事件，还得有人物和背景。Chatman, S. 1975. Towards A eory of Narrative, New Literary History, Vol. 6, No. 2, On Narrative and Narratives, Winter, 6(2): 295–318. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 指示衔接表示句子之间词汇、词干或者概念的重合。如果 句子和段落之间存在相似的词汇或者概念，读者就比较容易建 立起思想之间的联系，读起来就容易些，相应地文本指示衔接 得分就高。 深层衔接测量的是文本通篇的事件、思想和信息之间的联 结程度。Coh-Metrix3.0通过测量联结文本各部分的各种词语 来考察文本的深层衔接。这些词语通称为连接词，即逻辑关 系词，表达各种逻辑关系，如时间连接词aer, earlier, before, during, while, later；因果连接词because, consequently, thus；递 增连接词both, additionally, furthermore, moreover, what is more； 有逻辑连接词actually, as a result, due to；转折连接词，即连 接的两个短语或者概念在某种程度上彼此矛盾，如but, yet, however, although, nevertheless等。所有这些连接词都有助于将 文本中的事件、思想和信息紧密地联系到一起，令阅读变得 容易。 以上每项指标都以百分数计算，是与语料库里数千篇文章 比较的结果，指该文本高于语料库里其他文本的比例。通过这 些数据分析，可以清楚文章衔接方式或者衔接缺陷以及缺陷在 哪里，教师因此就可以有目的地指导学生克服因为衔接不足给 阅读理解造成的困难。 Coh-Metrix3.0在考察文本以上五项指标的同时，对文本 的阅读难易度会给出一个分数，代表了FKGL（Flesch-Kincaid Grade Level）1 水平。FKGL数值一般为0–12，指从幼儿园到高中 毕业，12以上就是大学及大学以上了，用以代表读懂文本所需 教育的年限，在这个年限上加5就代表了读懂文本所需的年龄 了。与之对应的是FKRE（Flesch-Kincaid Reading Ease），这是 以百分数的形式表示阅读难易度，与FKGL形成反差，即FKRE 1 Flesch-Kincaid阅读年级水平最初于1975年由J. Peter Kincaid 及其团队开发，用 于美国海军，用以评估技术手册阅读难度，后成为美国军队阅读难度检测标准。 来自维基百科网站。 得分越高，越容易读，FKGL得分越高越难读。二者的计算公 式分别为： FKGL = （0.39×ASL） + （11.8×ASW） –15.59 FKRE =206.835– （1.015×ASL） – （84.6×ASW） （Kincaid, Fishburne, Rogers, & Chissom, 1975） 其中，ASL是平均句长，即总单词数除以总句子数所得之数； ASW 是平均词长，即总音节数除以总单词数所得之数。 下表反映了FKRE对应的文本阅读难易度1。 表4.1 FKRE对应的文本阅读难易度 得分 阅读难度 儿童/青少年阅读水平 成年人阅读水平 90 – 100 非常容易 五年级 四年级 80 – 90 容易 六年级 五年级 70 – 80 比较容易 七年级 六年级 60 – 70 标准 八九年级 七八年级 50 – 60 比较难 十年级至十二年级 高中 30 – 50 难 大学 高中毕业或者大学 0 – 30 非常难 大学毕业及以上 大学毕业及以上 4.2 《中庸》各英译本的阅读难易指数相关数据 该工具的设计是用于判断文本的难易度和可读性，翻译文 本又何尝不是一种文本，一种在跨文化交流日趋频繁的环境中 不可避免会读到的文本呢？作为一种特殊文本，一旦进入目标 语，其阅读难度和可读性也会成为影响目标语读者阅读的重要 因素，因此也有必要对其进行相关考察。利用Coh-Metrix3.0， 1 参见Erin Wright, “Understanding Readability Scores”. 来自Erin Wright写作网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 笔者得到了《中庸》各英译本的相关数据1，具体见下表2。 表4.2 《中庸》各英译本FKGL数值 整体译文 FKGL 整体译文 FKGL 佚名1691 11.8 王安国1978 4.9 高大卫1828 6.6 穆勒1991 5.7 理雅各1861 8.1 何百华1992 9.2 理雅各1885 6.4 何祚康1996 6.9 辜鸿铭1906 7.1 安乐哲与郝大维2001 6.9 林语堂1938 8.4 浦安迪2003 8.4 修中诚1943 6.2 贾德纳2007 7.3 庞德1947 6.4 江绍纶2009 7 郑麐1948 7.7 约翰斯顿王平2012《礼记》版 7.3 陈荣捷1963 6.8 约翰斯顿王平2012《四书》版 7.7 翟氏父子 1965 5.9 吴国珍2015 7 表4.3 《中庸》各英译本前1000词FKRE和FKGL数值 译文前1000词 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 佚名1691 82 15 3 25 74 11.3 高大卫1828 66 46 28 68 31 7.1 1 Coh-Metrix3.0是在线免费软件，但是由于网络安全问题，开发方关闭了参数更 为全面的完整版工具，只留下简易版本供远程访问，这也是为什么整体译文数 据不够完整的原因。 2 受软件处理能力限制，整体译文指译文不超过15000字符，大约为总体译文 的一半，占原文的前18章左右；由于单词长短不一，译文前1000词，实际为 800–1000词，以完整段落翻译结束为准；译者写作以译者所写译著前言为主， 取法与译文前1000词类似，大约在800–1000词，以完段落结束为准；思想概 述是以关键概念为主形成的思想概括，各篇之间的差异仅体现在关键概念措词 的不同；各版本均为纯译文，不包括注释等副文本。《中庸》 1691年英译版本 是法文编译本的转译，很多关键概念术语是阐释性翻译，融于文本之中，无法 提取，故笔者对该译本没有编辑思想概述。 （续表） 译文前1000词 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 理雅各1861 72 36 24 77 35 7.3 理雅各1885 71 44 23 69 23 7.3 辜鸿铭1906 53 46 4 74 12 8.1 赖发洛与经乾堃 1927 77 79 28 64 48 4.5 林语堂1938 61 37 8 89 26 8.8 修中诚1943 63 48 19 51 59 6.4 庞德1947 66 67 34 33 23 8.3 郑麐1948 54 47 4 83 46 7.6 陈荣捷1963 65 76 23 63 29 6 翟氏父子1965 69 67 19 64 45 6.4 王安国1978 66 77 22 51 28 5.8 穆勒1991 79 72 5 62 36 6.1 何百华1992 47 34 23 60 60 9.4 吴恩慈1992 74 70 15 61 50 6.4 莫兰1993 61 63 5 35 43 7.2 何祚康1996 74 65 6 65 62 8 安乐哲与郝大维 2001 65 53 2 43 33 8.2 浦安迪2003 44 15 40 56 66 11.2 贾德纳2007 66 37 23 65 53 8.8 江绍纶2009 69 66 19 55 81 8.1 约翰斯顿与王平 2012《礼记》版 76 58 18 88 18 6.5 约翰斯顿与王平 2012《四书》版 72 59 16 86 22 6.8 吴国珍2015 64 49 33 81 73 7.6 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表4.4 《中庸》各英译本译者写作前1000词FKRE和FKGL数值 译者写作 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 佚名1691 70 8 5 21 75 11.5 高大卫1828 26 8 23 16 78 15.4 理雅各1861 70 14 33 47 62 11.3 理雅各1885 40 14 10 8 46 12.6 辜鸿铭1906 53 15 14 77 90 14.4 赖发洛与经 乾堃1927 54 41 69 44 50 8.6 林语堂1938 27 24 14 38 48 13.5 修中诚1943 72 22 21 22 89 10.2 庞德1947 36 51 21 9 30 11.3 郑麐1948 13 23 41 23 60 12 陈荣捷1963 16 53 8 12 71 12.2 翟氏父子 1965 17 54 11 32 58 11.6 王安国1978 17 30 26 58 21 13 穆勒1991 25 2 33 44 19 17.7 何百华1992 20 5 46 74 35 16.1 吴恩慈1992 64 41 32 50 67 8.4 莫兰1993 57 15 31 31 58 11.9 何祚康1996 22 19 23 30 10 10.9 安乐哲与郝 大维2001 25 11 20 55 30 16.7 浦安迪2003 19 2 75 26 71 20.5 贾德纳2007 34 9 87 49 64 14.8 江绍纶2009 29 56 56 6 70 12.2 约翰斯顿与 王平2012 《礼记》版 17 24 37 37 57 13.6 约翰斯顿与 王平2012 《四书》版 17 24 37 47 57 13.6 吴国珍2015 23 48 57 32 48 10 表4.5 《中庸》各英译本思想概述FKRE和FKGL数值 思想概述 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 高大卫1828 53 56 16 42 86 9.7 理雅各1861 45 29 12 52 69 11.2 理雅各1885 57 35 14 53 66 11.2 辜鸿铭1906 42 27 7 79 97 11.4 赖发洛与经 乾堃1927 66 37 15 42 91 8.4 林语堂1938 47 24 6 69 77 11.3 修中诚1943 48 37 5 39 74 10.1 庞德1947 55 31 27 45 63 11.9 郑麐1948 39 33 7 53 71 11.1 陈荣捷1963 51 47 10 44 71 10 翟氏父子 1965 45 45 10 35 75 10 王安国1978 59 34 6 38 83 10.9 穆勒1991 60 41 10 52 90 10.4 何百华1992 46 46 13 33 96 11.6 吴恩慈1992 55 48 12 43 88 9.4 莫兰1993 47 46 6 30 74 10.3 何祚康1996 55 53 5 46 93 9.4 安乐哲与郝 大维2001 40 52 4 19 59 9.3 浦安迪2003 38 19 19 47 80 13.6 贾德纳2007 55 40 12 40 72 9.5 江绍纶2009 58 41 16 52 98 11 约翰斯顿与 王平2012 《礼记》版 57 64 4 40 68 8.2 约翰斯顿与 王平2012 《四书》版 51 53 4 35 80 8.9 吴国珍2015 53 37 9 35 95 10.9 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表4.6 《中庸》各英译本译文、写作、思想概述FKRE和FKGL数值 文 本 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 1691整体译文 11.8 1691译文前1000词 82 15 3 25 74 11.3 1691译者写作 70 8 5 21 75 11.5 1828整体译文 6.6 1828译文前1000词 66 46 28 68 31 7.1 1828译者写作 26 8 23 16 78 15.4 1828思想概述 53 56 16 42 86 9.7 1861整体译文 8.1 1861译文前1000词 72 36 24 77 35 7.3 1861译者写作 70 14 33 47 62 11.3 1861思想概述 45 29 12 52 69 11.2 1885整体译文 6.4 1885译文前1000词 71 44 23 69 23 7.3 1885译者写作 40 14 10 8 46 12.6 1885思想概述 57 35 14 53 66 11.2 1906整体译文 7.1 1906译文前1000词 53 46 4 74 12 8.1 1906译者写作 53 15 14 77 90 14.4 1906思想概述 42 27 7 79 97 11.4 1927整体译文 1927译文前1000词 77 79 28 64 48 4.5 1927译者写作 54 41 69 44 50 8.6 1927思想概述 66 37 15 42 91 8.4 1938整体译文 8.4 1938译文前1000词 61 37 8 89 26 8.8 1938译者写作 27 24 14 38 48 13.5 1938思想概述 47 24 6 69 77 11.3 1943整体译文 6.2 （续表） 文 本 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 1943译文前1000词 63 48 19 51 59 6.4 1943译者写作 72 22 21 22 89 10.2 1943思想概述 48 37 5 39 74 10.1 1947整体译文 6.4 1947译文前1000词 66 67 34 33 23 8.3 1947译者写作 36 51 21 9 30 11.3 1947思想概述 55 31 27 45 63 11.9 1948整体译文 7.7 1948译文前1000词 54 47 4 83 46 7.6 1948译者写作 13 23 41 23 60 12 1948思想概述 39 33 7 53 71 11.1 1963整体译文 6.8 1963译文前1000词 65 76 23 63 29 6.0 1963译者写作 16 53 8 12 71 12.2 1963思想概述 51 47 10 44 71 10.0 1965整体译文 5.9 1965译文前1000词 69 67 19 64 45 6.4 1965译者写作 17 54 11 32 58 11.6 1965思想概述 45 45 10 35 75 10 1978整体译文 4.9 1978译文前1000词 66 77 22 51 28 5.8 1978译者写作 17 30 26 58 21 13 1978思想概述 59 34 6 38 83 10.9 1991整体译文 5.7 1991译文前1000词 79 72 5 62 36 6.1 1991译者写作 25 2 33 44 19 17.7 1991思想概述 60 41 10 52 90 10.4 1992整体译文（何） 9.2 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 文 本 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 1992译文前1000词 47 34 23 60 60 9.4 1992译者写作 20 5 46 74 35 16.1 1992思想概述 46 46 13 33 96 11.6 1992整体译文（吴） 1992译文前1000词 74 70 15 61 50 6.4 1992译者写作 64 41 32 50 67 8.4 1992思想概述 55 48 12 43 88 9.4 1993整体译文 1993译文前1000词 61 63 5 35 43 7.2 1993译者写作 57 15 31 31 58 11.9 1993思想概述 47 46 6 30 74 10.3 1996整体译文 6.9 1996译文前1000词 74 65 6 65 62 8.0 1996译者写作 22 19 23 30 10 10.9 1996思想概述 55 53 5 46 93 9.4 2001整体译文 6.9 2001译文前1000词 65 53 2 43 33 8.2 2001译者写作 25 11 20 55 30 16.7 2001思想概述 40 52 4 19 59 9.3 2003整体译文 8.4 2003译文前1000词 44 15 40 56 66 11.2 2003译者写作 19 2 75 26 71 20.5 2003思想概述 38 19 19 47 80 13.6 2007整体译文 7.3 2007译文前1000词 66 37 23 65 53 8.8 2007译者写作 34 9 87 49 64 14.8 2007思想概述 55 40 12 40 72 9.5 2009整体译文 7.0 （续表） 文 本 叙事性 句法简 易性 词汇具 象性 指示衔接 深层衔接 FKGL 2009译文前1000词 69 66 19 55 81 8.1 2009译者写作 29 56 56 6 70 12.2 2009思想概述 58 41 16 52 98 11.0 2012整体译文 （礼记） 7.3 2012译文前1000词 76 58 18 88 18 6.5 2012译者写作 17 24 37 37 57 13.6 2012思想概述 57 64 4 40 68 8.2 2012整体译文 （四书） 7.7 2012译文前1000词 72 59 16 86 22 6.8 2012译者写作 17 24 37 47 57 13.6 2012思想概述 51 53 4 35 80 8.9 2015整体译文 7.0 2015译文前1000词 64 49 33 81 73 7.6 2015译者写作 23 48 57 32 48 10 2015思想概述 53 37 9 35 95 10.9 4.3 数据分析 以上数据还无法清晰展示其内在的规律，或者是否存在可 循规律，尚需对其进行进一步的整理和分析。本节将分别对各 文本的叙事性、句法简易性、词汇具象性、指示衔接、深层衔 接和FKGL阅读难易度进行曲线图和F-检验双样本方差分析， 从数据总体走向和相互比对的差异显著性来揭示这些数据所表 达的现象本质。 4.3.1 FKGL阅读水平分析 FKGL阅读水平是一个总体指标，反映了文本的阅读难易度 以及与之匹配的读者群体。通过对译文与译者自身写作文本以 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 及笔者所写思想概述的对比，发现翻译文本与母语写作文本存在 明显差异，这个发现对翻译理论和翻译实践都具有一定的意义。 以下曲线图是各文本FKGL阅读水平的总体走向。图4.1包 含了《中庸》各版本英译的整体译文、译文前1000词、各译者 自身的写作和笔者根据各译文的关键概念翻译整理编辑的思想 概述。由于软件使用权限问题，整体译文部分有个别译本数据 缺失，如赖发洛和经乾堃的译文、吴恩慈的译文和莫兰的译文。 图4.2不含有整体译文，是译文与译者写作的对比。 FKGL.......... 0510152025169118281861188519061927193819431947194819631965197819911992-h1992-ng1993199620012003200720092012-zheng2012-zhu2015FKGL.. ..............1000.................. ............ 图4.1 FKGL阅读水平总体走向 FKGL0510152025 ............ FKGL.. ......1000..........1000.......... 16911861190619381947196319781992-h1993200120072012-zheng2015 图4.2 FKGL阅读水平总体走向（不含整体译文） 数据显示，整体译文、译文前1000词、译者写作和思想概 述总体曲线走向一致；译者写作和思想概述两个写作部分总体 阅读难度高于译文难度；尤其是译者写作阅读难度明显高于译 文难度；整体译文阅读难度和译文前1000词的阅读难度相差不 大，走向基本重合，但总体水平较低；思想概述阅读难度总体 高于译文阅读难度，曲线走向基本一致，即每个译本和思想概 述二者相差比较接近；从数据看，译文阅读难度在5–10之间， 个别低于5或者高于10。 以上是直观感受，通过对译者写作、整体译文、译文前 1000词、思想概述FKGL数值F–检验双样本方差分析（如表 4.7所示）可以看到，译者写作的平均阅读难度已经超过13， 相当于大学生的阅读水平，而译文整体平均阅读难度只有7多 一点，相当于初中生的阅读水平，二者比较结果相差非常显著 （P=0.003243）；译者写作与译文前1000词相比，同样差别非常 显著（P=0.002885）；整体译文和译文前1000词相比，没有明 显差异，都处于较低的阅读水平，即比较容易的水平；译者写 作与思想概述相比，阅读难度相差没有译者写作和译文之间那 么大，但是二者方差差别较大，P值非常小，仅为0.00007，差 别非常显著；思想概述与译文整体及译文前1000词相比，没有 明显差别，主要是因为方差差别较小，尽管如此，思想概述的 阅读难度已经高了三个年级。 表4.7 FKGL数值F–检验双样本方差分析 F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 译者写作译文整体 平均13.413647.259091 方差6.8326621.980628 观测值2222df2121F3.449746P(F<=f)单尾0.003243F单尾临界2.857371F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 译者写作译文前1000词 平均12.967.568 方差7.87252.444767 观测值2525df2424F3.220144P(F<=f)单尾0.002885F单尾临界2.659072 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 译者写作思想概述 平均13.0208310.40417 方差8.1182431.495199 观测值2424df2323F5.429539P(F<=f)单尾7E–05F单尾临界2.719068F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 思想概述整体译文 平均10.552387.042857 方差1.4446190.999571 观测值2121df2020F1.445238P(F<=f)单尾0.20868F单尾临界2.937735 F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 思想概述译文前1000词 平均10.404177.4125 方差1.4951991.920272 观测值2424df2323F0.778639P(F<=f)单尾0.276681F单尾临界0.367773F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 译文整体译文前1000词 平均7.2590917.777273 方差1.9806282.228506 观测值2222df2121F0.888769P(F<=f)单尾0.394769F单尾临界0.349972 以上对比结果说明，译者写作文本的阅读难度明显大于译 文难度。按照FKGL数值的计算公示，决定FKGL数值大小的 有平均词长和平均句长两个因素。具体是哪一个因素在发挥作 用，或者是两个因素同时在发挥作用，还需计算出译者写作文 本的平均词长和平均句长以及译文的平均词长和平均句长，然 后通过F检验才能最后有定论。但是，Coh-Metrix3.0并没有提 供具体这些数据，只是给出了最后结果，过程数据忽略了。不 过，对于可读性的统计有多种方法，较为简单又方便的就是 利用Microso Word的可读性统计功能。该功能在MS工具栏 的“拼写和语法检查”里面。经过使用MS对译者写作和译文 分别做可读性分析，笔者得到了各文本相应的平均词字母数和 句长。因为计算FKGL数值的公式里用的是平均词音节数，所 以需要根据公式和MS统计得出的FKRE百分数和平均句长将 平均词长（平均词音节数）求出，最后得到的各项数据如下表 所示1： 表4.8 译文、译者写作平均词长和句长对比 译 者 W-ACW W-ASW T-ACW T-ASW W-ASL T-ASL 佚名1691 4.4 1.37 4.6 1.41 31.2 28.9 高大卫 4.7 1.58 4.2 1.46 36.9 16.0 理雅各1861 4.5 1.53 4.1 1.32 26.7 20.5 理雅各1885 4.4 1.51 4.2 1.38 32.9 20.0 辜鸿铭 4.5 1.49 4.3 1.47 33.5 19.4 赖发洛与经 乾堃 4.4 1.42 3.9 1.26 20 15.5 林语堂 4.9 1.7 4.2 1.43 25.6 20.0 修中诚 4.4 1.51 4.1 1.37 22.6 18.9 庞德 4.7 1.65 4.4 1.45 21.9 17.5 郑麐 4.8 1.64 4.3 1.50 23.2 15.7 陈荣捷 5.3 1.84 4.2 1.44 20.0 14.8 翟氏父子 4.9 1.68 4.2 1.41 20.1 15.2 王安国 4.7 1.56 4.2 1.29 26.8 13.7 穆勒 5.0 1.66 4.4 1.50 34.7 13.2 何百华 4.5 1.58 4.4 1.52 39.1 20.4 吴恩慈 4.1 1.42 4.4 1.46 19.7 13.9 莫兰 4.6 1.54 4.2 1.46 25.5 15.4 何祚康 4.7 1.6 4.3 1.46 19.5 17.6 安乐哲与郝大维 5.2 1.78 4.6 1.55 28 13.9 浦安迪 5 1.62 4.4 1.48 43.1 24.4 贾德纳 4.6 1.50 4.3 1.42 31.8 19.3 江绍纶 5.0 1.73 4.4 1.51 19.0 16.0 约翰斯顿与王平 5.1 1.78 4.2 1.28 23.5 15.9 约翰斯顿与王平 5.1 1.78 4.2 1.27 23.5 16.4 吴国珍 4.7 1.58 4.2 1.41 26.6 18.3 注： W，译者写作；T，译文；ACW，词平均字母数；ASW，词平均音节数；ASL， 句平均单词数。 1 译文FKGL数值以译文前1000词为准，译者写作也是取前1000词，但是由于 有些译者前言并没有那么多，而Coh-Metrix3.0统计软件要求单词只要超过200 就有效，所以译者写作部分最少的有313个词，但大部分在800–1000词之间。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 通过F–检验双样本方差分析（α=0.01），得到译者写作和 译文文本在词平均字母数（ACW）、平均词长（ASW，词平均 音节数）和平均句长三组数据对比分析结果，如下表： 表4.9 译文、译者写作平均词长和平均句长F-检验双样本方差分析 WT–ACW F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） W–ACWT–ACW 平均4.7284.276 方差0.0887670.023567 观测值2525df2424F3.76662P(F<=f)单尾0.00094F单尾临界2.659072WT–ASW F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） W–ASWT–ASW 平均1.6021.4204 方差0.0151420.006696 观测值2525df2424F2.261413P(F<=f)单尾0.025476F单尾临界2.659072WT–ASL F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） W–ASLT–ASL 平均27.01617.632 方差45.4005712.82727 观测值2525df2424F3.53938P(F<=f)单尾0.001483F单尾临界2.659072 从表4.9可以看出，译者写作和译文在词平均字母长和平 均句长方面差别显著。这说明平均词长和平均句长对于译者写 作和译文FKGL数值差别都有贡献，都有影响。此外，词平均 字母长的显著差异也说明了译者写作用词比译文用词平均要长， 意味着词汇难度更大，因此阅读难度也就更大。 这种现象最可能的原因就是译文受原文影响，在用词和造 句方面受到束缚。中文重意合，“以意立言”，这种话语组织方 式造成汉语重语义轻形式的写作特点，特别是古文，言简意赅， 如果翻译时直接转换，必然产生相对比较简单的句法形式和较 短的句子，从而大大降低阅读难度1。相反，《中庸》的译者都是 受过高等教育之人，其写作反映的是该层次人的阅读水平。如 果译文读者是与译者同层次的人，那么译文对他们来说就会过 于简单，甚至幼稚，这也许就是为什么中国思想典籍在翻译成 西方语言时，往往被贬低、不被看重的原因之一。西方哲学著 作平均的阅读难度在FKGL10以上，或者用百分数表示在40% 左右或以下，按照FK（Flesch-Kincaid）阅读测试标准，是“难” 和“非常难”的级别2。思想概述是对《中庸》思想的总结，没 有原文的束缚，只是其中穿插了《中庸》的核心概念，所以在 表达上更加符合英文特点，句式较为复杂，在FKGL数值上较 高，但是关键概念来自各个版本的译文，复杂程度还是受到影 响，所以其阅读难易度介于译者写作和译文之间。 以上是阅读难易度的总体比较，按照Coh-Metrix3.0的考察 指标，阅读难易度具体表现还有五项指标，即叙事性、句法简 易性、词汇具象性、指示衔接和深层衔接。由于软件使用权限 问题，笔者使用了Coh-Metrix3.0的简易版本，该版本对语篇处 理能力在1000词以内，所以笔者用以检测的语篇选择是译者写 作（一般是译者所写译著前言）、译文翻译的前1000词，具体 以完整段落为标记，最终选取部分一般在800–1000词之间（软 件统计200词以上就有效）。译者写作少数低于800词，但都超 过了300词，方便起见，通称为前1000词。思想概述本身较短， 一般不超出1000词（个别超出的以前1000词统计，如以辜鸿 铭译文关键概念为主写的思想概述超出了130多个词）。下面将 对译文前1000词、译者写作前1000词和思想概述的五项指标 分别分析和阐释，首先是叙事性分析。 1 这里涉及中国典籍英译的问题，目前的翻译都以原文为导向，对原文亦步亦趋， 导致表面上十分简单，但又无法充分表达原义，不得不添加大量注释，给读者 造成阅读障碍。 2 来自维基百科网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 4.3.2 叙事性分析 根据Coh-Metrix3.0对指标的描述，叙事性得分高有这样 几个条件：一是通用词汇比例高；二是动词比例高；三是代词 比例高。将译文、译者写作和思想概述三种文本的叙事性归纳 如下： 表4.10 译文、译者写作、思想概述叙事性对比 译 者 译文 译者写作 思想概述 佚名1691 82 70 高大卫1828 66 26 53 理雅各1861 72 70 45 理雅各1885 71 40 57 辜鸿铭1906 53 53 42 赖发洛与经乾堃1927 77 54 66 林语堂1938 61 27 47 修中诚1943 63 72 48 庞德1947 66 36 55 郑麐1948 54 13 39 陈荣捷1963 65 16 51 翟氏父子1965 69 17 45 王安国1978 66 17 59 穆勒1991 79 25 60 何百华1992 47 20 46 吴恩慈1992 74 64 55 莫兰1993 61 57 47 何祚康1996 74 22 55 安乐哲与郝大维2001 65 25 40 浦安迪2003 44 19 38 贾德纳2007 66 34 55 江绍纶2009 69 29 58 约翰斯顿与王平2012郑玄 76 17 57 约翰斯顿与王平2012朱熹 72 17 51 吴国珍2015 64 23 53 根据上表，绘制出译者写作和译文及思想概述的叙事性曲 线图如下： ......1000..........1000.......... ...... 02040608010016911861190619381947196319781992-h1993200120072012-zheng2015 ............ ..............%.. 图4.3 译文、译者写作、思想概述叙事性曲线图 总体上，译文的叙事性高于译者写作和思想概述的叙事性； 译者写作的叙事性总体低于译文和思想概述部分的叙事性，有 的译者写作叙事性甚至低于20%，如郑麐（1948）13，陈荣捷 （1963）16，翟氏父子（1965）17，王安国（1978）17，浦安迪 （2003）19，约翰斯顿和王平（2012）17，而相应的译文叙事性 分别为54、65、69、66、44、76和72（约翰斯顿和王平《四书》 版）。译文与思想概述的叙事性总体曲线走向比较一致，差别比 较均匀。通过对译者写作、译文和思想概述的叙事性进行F–检 验双样本方差分析，得到以下结果： 表4.11 译文、译者写作、思想概述叙事性F–检验双样本方差分析 句法简易性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词译者写作 平均53.0424.62 方差316.79304.3433 观测值2525df2424F1.040897P(F<=f)单尾0.461299F单尾临界2.659072 句法简易性 F–检验 双样本方差分 析（α=0.01） 译者写作思想概述 平均25.2083340.625 方差305.2156118.3315 观测值2424df2323F2.579326P(F<=f)单尾0.013624F单尾临界2.719068 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 句法简易性 F–检验 双样本方差分析（α=0.01） 译文前1000词思想概述 平均54.62540.625 方差265.0272118.3315 观测值2424df2323F2.239701P(F<=f)单尾0.029518F单尾临界2.719068 P值表明，译者写作与译文叙事性差别非常显著，与思想 概述的叙事性差别也非常显著，而译文与思想概述的叙事性差 别并不明显。思想概述的相关指标只是用来作为参照，关键还 是看译文与译者写作的差别。 4.3.3 句法简易性分析 句法简易性考察文本句子的复杂程度。按照句法简易性的 评判标准，文本中句子结构简单，从句数量少，句子短，主句 动词前单词少，句法简易性得分就高。将《中庸》各译本的译 文、译者写作和思想概述分别输入Coh-Metrix3.0分析，得到以 下数据： 表4.12 译文、译者写作、思想概述句法简易性对比 译 者 译文 译者写作 思想概述 佚名1691 15 8 高大卫1828 46 8 56 理雅各1861 36 14 29 理雅各1885 44 14 35 辜鸿铭1906 46 15 27 赖发洛与经乾堃1927 79 41 37 林语堂1938 37 24 24 修中诚1943 48 22 37 庞德1947 67 51 31 （续表） 译 者 译文 译者写作 思想概述 郑麐1948 47 23 33 陈荣捷1963 76 53 47 翟氏父子1965 67 54 45 王安国1978 77 30 34 穆勒1991 72 2 41 何百华1992 34 5 46 吴恩慈1992 70 41 48 莫兰1993 63 15 46 何祚康1996 65 19 53 安乐哲与郝大维2001 53 11 52 浦安迪2003 15 2 19 贾德纳2007 37 9 40 江绍纶2009 66 56 41 约翰斯顿与王平2012郑玄 58 24 64 约翰斯顿与王平2012朱熹 59 24 53 吴国珍2015 49 48 37 上述数据的曲线图如图4.4所示： ......1000..........1000.......... .......... 02040608010016911861190619381947196319781992-h1993200120072012-zheng2015 ............ ..................%.. 图4.4 译文、译者写作、思想概述句法简易性曲线图 图4.4表明，译文的句法结构总体上比译者写作文本的句法 结构简单。但是，F–检验结果却表明（表4.13），译者写作与 译文在句法简易性上差别并不明显，反倒是思想概述与译文以 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 及译者写作相比，P值大于0.01但是小于0.05，句法简易性差 别显著。这似乎与上述曲线图所示矛盾，仔细观察F-检验双样 本方差分析结果，我们会发现，造成这样结果的原因在于比较 双方方差的大小差异，如果比较接近，最后结果差别就不显著， 如果差别较大，结果差别就显著。译者写作与译文在句法简易 性得分方面，方差比较接近但平均值差别较大，再结合上面 图4.4，二者的曲线走势比较一致，说明各译者写作和译文文本 在句法简易性方面差别均衡，这种差异译者因素作用较小，译 者因素仅在总体句法简易性上有影响。换句话说，如果译者自 身写作句法简易性得分较高，那么他的译文句法简易性同样会 得分较高。这在一定程度上反映了译者风格，但具体关系尚需 进一步研究。 表4.13 译文、译者写作、思想概述句法简易性F–检验双样本方差分析 句法简易性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译者写作思想概述 平均25.2083340.625 方差305.2156118.3315 观测值2424df2323F2.579326P(F<=f)单尾0.013624F单尾临界2.719068 句法简易性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词译文写作 平均53.0424.52 方差316.79304.3433 观测值2525df2424F1.040897P(F<=f)单尾0.461299F单尾临界2.659072 句法简易性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词思想概述 平均54.62540.625 方差265.0272118.3315 观测值2424df2323F2.239701P(F<=f)单尾0.029518F单尾临界2.719068 4.3.4 词汇具象性分析 由于抽象词汇非感官所能，理解起来难度较大。《中庸》作 为中国古代典籍中号称“最具哲学性”1的著作，其词汇抽象性 应该较高，相应地其译文的词汇具象性得分会比较低。现将各 译文、译者写作即思想概述的词汇具象性Coh-Metrix3.0的分析 结果汇总如下： 表4.14 译文、译者写作、思想概述词汇具象性对比 译 者 译文 译者写作 思想概述 佚名1691 3 5 高大卫1828 28 23 16 理雅各1861 24 33 12 理雅各1885 23 10 14 辜鸿铭1906 4 14 7 赖发洛与经乾堃1927 28 69 15 林语堂1938 8 14 6 修中诚1943 19 21 5 庞德1947 34 21 27 郑麐1948 4 41 7 陈荣捷1963 23 8 10 翟氏父子1965 19 11 10 王安国1978 22 26 6 穆勒1991 5 33 10 何百华1992 23 46 13 吴恩慈1992 15 32 12 莫兰1993 5 31 6 何祚康1996 6 23 5 安乐哲与郝大维2001 2 20 4 浦安迪2003 40 75 19 1 原文：“the Doctrine of the Mean is a philosophical work, perhaps the most philoso- phical in the whole body of ancient Confucian literature.” Chan, W. 1963. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 96. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 译 者 译文 译者写作 思想概述 贾德纳2007 23 87 12 江绍纶2009 19 56 16 约翰斯顿与王平2012郑玄注 18 37 4 约翰斯顿与王平2012朱熹注 16 37 4 吴国珍2015 33 57 9 与预期一致，《中庸》译文的词汇具象性得分大都在40以 下，其中有三分之一在10以下，抽象程度很高，这给阅读理解 造成很大的负担。思想概述集合了《中庸》的关键概念，抽象 性更强，所以思想概述文本词汇抽象性得分除庞德译本以外， 都在20以下，其中一半在10及以下。 图4.5是《中庸》各译文、译者写作和思想概述文本的词 汇具象性曲线图。 ......1000..........1000.......... .......... 02040608010016911861190619381947196319781992-h1993200120072012-zheng2015 ............ ......................%.. 图4.5 译文、译者写作、思想概述词汇具象性曲线图 从图4.5中，我们发现在20世纪90年代之前，译文和译 者写作的词汇具象性相差不大，曲线比较接近，只有两个例外， 一个是赖发洛和经乾堃的译者写作，一个是郑麐的译者写作， 二者明显高于译文的词汇具象性。但是，在90年代之后的译文 词汇具象性就再也没有超过译者写作了，而且二者相差较大， 尤其是安乐哲和郝大维以及贾德纳的译者写作词汇具象性分别 达到了75和87，而对应的译文词汇具象性仍没有超过40，哲 学主题的论述文本能有这么高的词汇具象性确实超出想象。通 过F–检验双样本方差分析，译文、译者写作和思想概述的词汇 具象性比较结果如下： 表4.15 译文、译者写作、思想概述词汇具象F–检验双样本方差分析 词汇具象性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词思想概述 平均18.37510.375 方差111.28831.54891 观测值2424df2323F3.527476P(F<=f)单尾0.001865F单尾临界2.719068 词汇具象性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词译文写作 平均17.7633.2 方差116.1067466.6667 观测值2525df2424F0.2488P(F<=f)单尾0.000576F单尾临界0.376071 词汇具象性 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译者写作思想概述 平均34.37510.375 方差450.940231.54891 观测值2424df2323F14.29337P(F<=f)单尾8.61E–09F单尾临界2.719068 F–检验双样本方差分析结果证实了上述曲线图，表明译者 写作文本的词汇具象性明显大于译文和思想概述文本的词汇具 象性，特别是译者写作和思想概述之间差别非常显著，词汇具 象性的平均数和方差的差都是最大的。 4.3.5 指示衔接分析 Coh-Metrix3.0对“指示衔接”（referential cohesion）的定义 更像是我们通常意义上理解的“连贯”（coherence），而另一个 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 指标“深层衔接”（deep cohesion）与我们通常所理解的“衔接” （cohesion）对应。也就是说，“指示衔接”在Coh-Metrix3.0体 系中指的是文本中词汇概念的互指，构成文本内概念的联结， 为文本的理解提供指涉，减轻阅读理解负荷。 《中庸》各译文、译者写作和思想概述的“指示衔接”情况 Coh-Metrix3.0分析结果汇总如下： 表4.16 译文、译者写作、思想概述指示衔接对比 译 者 译文 译者写作 思想概述 佚名1691 25 21 高大卫1828 68 16 42 理雅各1861 77 47 52 理雅各1885 69 8 53 辜鸿铭1906 74 77 79 赖发洛与经乾堃1927 64 44 42 林语堂1938 89 38 69 修中诚1943 51 22 39 庞德1947 33 9 45 郑麐1948 83 23 53 陈荣捷1963 63 12 44 翟氏父子1965 64 32 35 王安国1978 51 58 38 穆勒1991 62 44 52 何百华1992 60 74 33 吴恩慈1992 61 50 43 莫兰1993 35 31 30 何祚康1996 65 30 46 安乐哲与郝大维2001 43 55 19 浦安迪2003 56 26 47 贾德纳2007 65 49 40 江绍纶2009 55 6 52 （续表） 译 者 译文 译者写作 思想概述 约翰斯顿与王平2012郑玄注 88 37 40 约翰斯顿与王平2012朱熹注 86 47 35 吴国珍2015 81 32 35 将上述数据绘成曲线图4.6，我们可以看到译文的总体指示 衔接要高于译者写作和思想概述文本的指示衔接。也就是说， 译者写作文本中概念重复率较低，其中理雅各（1885）、庞德和 江绍纶所写文本指示衔接低到了10以下，概念重合率极低。译 文总体上维持着较高的指示衔接，说明译文内在概念衔接较强。 ......1000..........1000.......... ........ 02040608010016911861190619381947196319781992-h1993200120072012-zheng2015 ............ ..................%.. 图4.6 译文、译者写作、思想概述的指示衔接曲线图 Coh-Metrix3.0的指示衔接数据F–检验双样本方差分析结 果如表4.17所示： 表4.17 译文、译者写作、思想概述指示衔接F–检验双样本方差分析 指示衔接 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词思想概述 平均64.2916744.29167 方差234.8243152.3025 观测值2424df2323F1.541828P(F<=f)单尾0.153136F单尾临界2.719068 指示衔接 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词译文写作 平均62.7235.52 方差286.7933369.8433 观测值2525df2424F0.775445P(F<=f)单尾0.269054F单尾临界0.376071 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 指示衔接 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译者写作思想概述 平均36.12544.29167 方差376.375152.3025 观测值2424df2323F2.471233P(F<=f)单尾0.01737F单尾临界2.719068 这三个结果中，只有译者写作与思想概述的指示衔接差别 显著（0.01＜P＜0.05），与曲线图观察似乎不符，原因仍然在 于，虽然译文和译者写作两组数据指示衔接平均值相差较大， 但其方差差别不大，这可能是导致最终结果区别不显著的原因。 4.3.6 深层衔接分析 如4.3.5所述，在Coh-Metrix3.0体系中，“深层衔接”相当 于我们通常理解的衔接，即逻辑形式上的连接，通过各种逻辑 关系词实现。《中庸》各译文、译者写作和思想概述的深层衔接 Coh-Metrix3.0分析所得数据汇总如下： 表4.18 译文、译者写作、思想概述深层衔接对比 译 者 译文 译者写作 思想概述 佚名1691 74 75 高大卫1828 31 78 86 理雅各1861 35 62 69 理雅各1885 23 46 66 辜鸿铭1906 12 90 97 赖发洛与经乾堃1927 48 50 91 林语堂1938 26 48 77 修中诚1943 59 89 74 庞德1947 23 30 63 （续表） 译 者 译文 译者写作 思想概述 郑麐1948 46 60 71 陈荣捷1963 29 71 71 翟氏父子1965 45 58 75 王安国1978 28 21 83 穆勒1991 36 19 90 何百华1992 60 35 96 吴恩慈1992 50 67 88 莫兰1993 43 58 74 何祚康1996 62 10 93 安乐哲与郝大维2001 33 30 59 浦安迪2003 66 71 80 贾德纳2007 53 64 72 江绍纶2009 81 70 98 约翰斯顿与王平2012郑玄注 18 57 68 约翰斯顿与王平2012朱熹注 22 57 80 吴国珍2015 73 48 95 上述数据绘制成曲线图，直观显示如下： ......1000..........1000.......... ........ 02040608010012016911861190619381947196319781992-h1993200120072012-zheng2015 ............ ................%.. 图4.7 译文、译者写作、思想概述深层衔接曲线图 由于思想概述为笔者所写，需在较短的篇幅内概括《中庸》 的所有内容，并且将其关键概念融入其中，在写作过程中，各 概念之间的逻辑关系必须充分体现，以保证全篇的整体性和逻 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 辑性。所以，从曲线图可以看出，思想概述的深层衔接总体得 分较高，明显高于译文和译者写作。译文和译者写作的指示衔 接数据在王安国之前，译者写作高于译文，但是在王安国之后 成交错状态，译文的深层衔接6次高过译者写作，这种状况需 要进一步分析。三组数据之间的F–检验双样本方差分析结果 如下： 表4.19 译文、译者写作、思想概述深层衔接F–检验双样本方差分析 深层衔接 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词思想概述 平均41.7579.83333 方差340.1087135.4493 观测值2424df2323F2.510967P(F<=f)单尾0.015881F单尾临界2.719068 深层衔接 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译文前1000词译文写作 平均43.0454.56 方差367.54445.7567 观测值2525df2424F0.824531P(F<=f)单尾0.320124F单尾临界0.376071 深层衔接 F–检验 双样本方差分析 （α=0.01） 译者写作思想概述 平均53.7083379.83333 方差446.2156135.4493 观测值2424df2323F3.294337P(F<=f)单尾0.00297F单尾临界2.719068 以上数据结果表明，尽管译者写作的指示衔接平均高于译 文的指示衔接，二者之间并没有本质差别。思想概述，因为特 殊原因，分别高于译文和译者写作的指示衔接，与译文相比 差别显著（0.01＜P＜0.05），与译者写作相比，差别非常显著 （P＜0.01）。 4.4 综合分析 Coh-Metrix3.0五项指标计算依据是背后强大的母语数据库， 是与这些文本比较的结果，与FKGL阅读难易度仅看自身的平 均词长和平均句长不同，综合数据结果会更为可靠，更能全面 反映文本的实际情况。将上述译文、译者写作和思想概述之间 的各项指标对比结果综合起来，再加上FKGL得分情况，得到 《中庸》译本、译者写作和思想概述对比的总体情况，如表4.20 所示。 表4.20 译文、译者写作、思想概述数据综合对比 文本 指标 译文与译者写作 译文与思想概述 译者写作与思想概述 α=0.01 α=0.05 α=0.01 α=0.05 α=0.01 α=0.05 叙事性 ++(T>W) +(T>W) –(T>S) –(T>S) ++(WW) –(T>W) –(T>S) +(T>S) –(WS) +(T>S) ++(W>S) +(W>S) 指示衔接 –(T>W) –(T>W) –(T>S) –(T>S) –(WS) +(W>S) 注： “++”，非常显著；“+”，显著；“–”，不显著；“T”，译文；“W”，译者写作；“S”， 思想概述。FKGL值与五项指标的含义相反，即该值越大，说明文本阅读难度 越大，而五项指标值越大，文本阅读难度越低。 译文与译者写作文本相比，译文的叙事性明显大于译者写 作的叙事性，句法简易性和指示衔接也大于相应的译者写作指 标，虽然差别并不明显；译文的词汇具象性和深层衔接不如译 者写作强，词汇具象性差别非常显著；但是，最终的FKGL阅 读难易度是译者写作非常明显地大于译文。这说明词汇具象性 和深层衔接对文本的阅读难度影响力不如文本的叙事性、句法 简易性和指示衔接大，特别是叙事性的显著差异直接影响了阅 读难度。这点由译文和思想概述文本之间的对比也可以证实。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 在五项指标中，只有词汇具象性差别非常显著，但这并没有直 接导致FKGL阅读难易度的显著差别；深层衔接指标译者写作 高于译文，虽没有明显差异，而这并没有影响最终的FKGL阅 读难易度译者写作难于译文的结果。在译者写作与思想概述的 比较中，译者写作的词汇具象性非常明显地高于思想概述的词 汇具象性，但是FKGL结果因为译者写作的叙事性、深层衔接 明显低于思想概述而最终译者写作文本的阅读难度明显大于思 想概述，这其中句法简易性和指示衔接虽没有明显差别，总体 上译者写作难度要大一些，某种程度上对最终结果也会起到一 定的作用。 综合上述数据，五项指标与FKGL值吻合程度依次为叙事 性（全部吻合，且有两项非常明显）、句法简易性（全部吻合， 且有两项明显）、指示衔接（全部吻合，且有一项明显）、深层 衔接（一组数据吻合且非常明显）、词汇具象性（一组数据吻合 且非常明显，但另两组数据不吻合且反差非常明显）。这说明， 在翻译实践中，我们可以根据上述指标对文本阅读难易度影响 的大小，再考虑到目标读者群，适当调整上述五项指标，以期 与读者的期待达成最佳的融合。 翻译过程的完结应该是以读者的接受为标志，这才符合翻 译的根本目的。这要求我们在传统翻译批评以原文为中心的基 础上，同时考虑译文的接受问题。译文的接受与读者阅读水平 密不可分，所以在翻译时，我们需要根据预期读者适当调整译 文的阅读难易度指标，以期译文获得相对较大的接受度。Coh- Metrix3.0为此提供了较为实用的译文文本阅读难易度分析工具， 使得我们能够较为清晰地发现译文存在的问题和改进的方向， 为翻译实践和翻译理论提供一定的借鉴。 通过Coh-Metrix3.0对《中庸》英译文和译者自身写作文本 的可读性及其各项指标对比分析，我们发现，译文的阅读难度 明显低于译者自身写作的阅读难度，甚至仅相当于英语母语者 的初中一二年级的水平，对于成年读者来说，过于简单，无法 提起阅读兴趣，更不要说吸引相关专业人士了。但是，编译的 阅读难度与译者自身写作的阅读难度差别就不大，如1691年的 编译本，而且同样较好地传达了思想，真正起到了文化传播和 交流的作用。这种差别说明，译者在翻译过程中，受原文的影 响较大，同时也为我们翻译实践和翻译批评提供了新的思考视 角。中国典籍翻译到底该如何进行？如何才能让译文达到与母 语写作的同等水平？翻译文本与译者写作文本可读性的对比分 析也许为我们提供了一定的启示。 第5章 文化传播：首部《中 庸》英译本的编译 转述 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 《中国哲学家孔子的道德》于1691年在伦敦出版，该书第 二部分“孔子作品选集”的第二部作品便是《中庸》，成为《中庸》 英译的首个译本。《中国哲学家孔子的道德》是拉丁语《中国哲 学家孔子》的法语编译本的英译，其成书经历可谓曲折，经过 了中文—拉丁文—法文—英文三重翻译。 5.1 《中国哲学家孔子的道德》英文版的成书探源 1687年拉丁文《中国哲学家孔子》 1在巴黎出版，译者是耶 稣会士殷铎泽（Prosperi Intorcetta）、恩理格（Christiani Herd- trich）、鲁日满（Francisci Rougemont）和柏应理（Philippi Coup- let）。其内容包括“署名柏应理的编者序言、孔子传、《大学》 《中庸》和《论语》的全部拉丁译文”，但是没有汉语原文，“应 该是由于当时欧洲的刻印水平所限，进行汉字的印刻相当困难 而放弃”（张西平，2016a：107）。该书内封及作者部分展示如下： 图5.1 拉丁版《中国哲学家孔子》 1 《中国哲学家孔子》的具体成书过程可参见张西平. 2016a.儒学西传欧洲研究导 论.北京：北京大学出版社，pp. 121–148. 张西平认为，“从入华耶稣会的中国典籍翻译史来看，《中 国哲学家孔子》不论是在翻译中国典籍的数量方面，还是在质 量方面，在欧洲所产生的学术影响力都为先前的译著所不逮， 它是来华耶稣会翻译中国典籍的第一阶段的代表作，孟德卫将 其称为来华耶稣会适应政策的最高成就，尽管评价高了一些， 但大体上是说得过去的”（张西平，2016a：148）。 图5.2 《中国哲学家孔子的道德》 图5.3 《关于中国哲学家孔子道德的信札》 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 法语版《中国哲学家孔子的道德》是拉丁版《中国哲学 家孔子》的法语编译本，编译者是让·德·拉布朗（Jean de Labrune，?–1743?）或者是路易·库赞（Louis Cousin，1627– 1707）1。该书1783年版本收录了《关于中国哲学家孔子道德的 信札》，作者是西蒙·富歇（Simone Foucher，1644–1696）（末 尾签名是S. F.于1688年1月23日）。但是从资料来看2，法语版 《中国哲学家孔子的道德》的编译者是路易·库赞的可能性大一 些。他是法国翻译家、历史学家、律师、皇家审查官和货币法 院院长，一生都生活在巴黎，1697年入选法兰西文学院，当年 只有三个席位空缺，他是当选的第三位。而让·德·拉布朗可能 是一位军官。3 图5.4 法语版《中国哲学家孔子的道德》可能的编译者 法语版的《中国哲学家孔子的道德》在1688年版本里并不 包含《关于中国哲学家孔子道德的信札》，但是在1783年版本 里有。根据《关于中国哲学家孔子道德的信札》结尾处的署名， 该文作者是西蒙·富歇（Simone Foucher），他是法国论辩哲学 1 据清华大学图书馆La Morale de Confucius, de Philosophe de la Chine （1783）基本 信息介绍（见图5.4），对作者明显存在疑问。清华大学图书馆1783年版在线资 源，来自Gale Database网站。 2 来自维基百科网站。 3 Labrune, Jean de. The life of that most illustrious prince, Charles V, late Duke of Lorrain and Bar, generalissimo of the imperial armies rendred into English from the copy lately printed at Vienna, written by a person of quality, and a great ocer in the imperial army. 来自维基百科网站。 家（French polemic philosopher）1 。1691年英文版的《中国哲学家 孔子的道德》不包含《关于中国哲学家孔子道德的信札》。 综上可以判断，法语版《中国哲学家孔子的道德》和《关于 中国哲学家孔子道德的信札》都发表在1688年，法语版《中国 哲学家孔子的道德》是根据拉丁版《中国哲学家孔子》的编译本， 《关于中国哲学家孔子道德的信札》是对《中国哲学家孔子的道 德》的评论，并且表达了敬佩之情。英文版的《中国哲学家孔子 的道德》是根据法文版译出，二者是完全对应的，但是英文译者 不详，在封面上只有“Licensed, Feb. 25，1691 J. Fraser”。根据廷 珀利（Timperley，1839：573）所述，弗雷泽（J. Fraser）是时任 印刷许可证签发官员（如图5.4所示），这只能说明该书是经过印 刷许可的正版书籍。 图5.5 印刷许可证签发官员J. Fraser 1 周新凯将拉丁文《大学》《中庸》《论语》合集的法语编译本La Morale de Confucius, Philosophe de la Chine 分别译为《中国哲学家孔子的道德箴言》（La Morale de Confucius, Philosophe de la China,作者法国教士西蒙·富歇（Simone Foucher, 1644–1696）和《中国哲学家孔子的道德》（La morale de Confucius, philosophe de la Chine）作者让·德·拉布朗（Jean de Labrune），而根据笔者掌 握的资料，《中国哲学家孔子的道德箴言》或者《中国哲学家孔子的道德》实 际为同一本译作，只是汉译不同而已。法国教士西蒙·富歇真正的作品是Lettre sur la morale de Confucius, philosophe de la Chine,可译为《关于中国哲学家孔子道 德的信札》。详见周新凯. 2015.《论语》在法国的译介历程与阐释.中国翻译， (6): 34–40. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 据笔者收集的资料，《中国哲学家孔子的道德》的英译本 在1691年出版后，分别于1706年和1724年再版，以下三图是 《中国哲学家孔子的道德》英译本首版和再版的封面截图，以示 对比。 图5.6 《中国哲学家孔子的道德》英译本首版和再版的封面 从封面排版可以看出，该译本突出的是“道德”，在第一版 中的几个专有名词，只有孔子所有字母大写，耶稣基督也只是 首字母大写，但是在1706版和1724版本中，耶稣基督也改为 所有字母大写。这种排版充分说明了当时孔子在西方的影响和 受重视程度。另外一点区别就是许可字样的消失。 5.2 《中国哲学家孔子的道德》的总体评价 在“致读者”（Advertisement，来自法语词Avertissement）中， 法语编译者1给予孔子思想极高的评价： 本次出版的编译本包含了中国哲学家孔子所有的 道德学说，虽然按页码算这只是一部小书，但就其内 1 英译译者完全按照法语翻译而来。 容的重要性而言，无疑是一部非常伟大的著作。 可以说，这位哲学家的道德无限崇高，但同时又 纯洁、明智，是自然理性最纯净的甘泉。没有神示之 光照射的理性，之前从未如此炫丽和强大，除这里提 及的之外再无其他。这位哲学家极大地拓展了他的道 德，但是仍在所需之内，他清楚自己得走多远、哪里 必须停下。1 认为孔子不仅超过很多非基督教徒作家，甚至还超过了几 位基督徒作家。相比之下，那些作家过于虚幻、不切实际，无 法指导人们实践，因此没有培养出什么有德之人。该书编译者 不惜笔墨详细分析、痛斥了这种浮夸不实之风，进而转笔指出， 在这本简述孔子道德的著作中，这一切都不存在。 该书中的道德论述皆为大师之作，一切都信赖有加， 因为那个正确的理性、内在的真理根植于每个人的灵 魂，我们这个哲学家不时地加以引用而不带任何偏见， 并以此指导其所有的话语。因此，他倡导的规则和责 任人们马上就表示认可。他的推理没有大多数形而上 学者道德论说中的虚假、极端以及可怕的缜密论证， 贯穿其中的只是简洁、清晰、晓畅，直达社会最底层 1 笔者译。原文如下：e work here published, and wherein, as in Epitome, is conta- ined all the Morals of Confucius the Chinese Philosopher, is very small, if we respect the number of Pages which compose it; but it is doubtless very Great, if Consideration be had to the Importance of the ings therein contain’d. We may say that the morals of this Philosopher are innitely Sublime, but at the same time, pure, sensible, and drawn from the purest Fountains of Natural Reason. Certainly, a Reason destitute of the Lights of Divine Revelation, has never appear’d with so much Illumination and Power. And as there is not any besides those here mentioned. He greatly extends his Morals, but not farther than needs must; his judgment ever telling him how far he must go, and where he must stop. Anon. (trans.) 1691. The Morals of Confucius: a Chinese Philosopher. London: Randal Tylor, p. A2. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 人士的心底。1 译者甚至用《圣经》中“爱你的敌人（love your enemies）” 作比较，认为这个典故在《圣经》中并没有让他们完全理解， 而通过孔子的类似说法，他彻底理解了上帝。这说明孔子在这 个问题上阐述更清楚，原文引述如下： That there are certain Persons whom it is Lawful to Hate. Nevertheless, if the Thing be closely Consider’d, we shall find the Thought to be Just and Reasonable. Virtue, indeed, Commands us to do Good to all Men, as Confucius states it; but it requires not that we should eectually have Friendship for all sorts of Persons. There are some so Odious, that it is absolutely impossible to Love them: For after all, we only can Love Good; we Naturally have an Aversion for what appears extreamly Wicked and Defective. All that Charity obliges us to do on this Account, is, to show kindness to a Person, when it is in our Power, as if we Lov’d him, notwithstanding the Vices, Malice, and great Defects, which are discover’d in him. （Anon, 1691：A6） 1 笔者译。原文如下：We shall here see Moral Essays, which are Master-Pieces. Everyt hing herein is Solid; because that right Reason, that inward Verity, which is implanted in the Soul of all Men, and which our Philosopher incessantly Consulted without Prejudice, guided all his Words. us the Rules which he Prescribes, and the Duties to which he Exhorts, are such, that there is no Person which does not immediately give his Approbation thereunto. ere is nothing of Falsity in his Reasonings, nothing Extream, none of those frightful Subtilties, which are observ’d in the Moral Treatises of most Modern Metaphysicians, that is to say, in Discourses where Simplicity, Clearness, and Perspicuity ought to prevail throughout, and make it self Sensible to Minds of the lowest Rank. Anon. (trans.) 1691. The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher. London: Randal Tylor, p. A5. 读过孔子的类似阐述之后，编译者感觉稍有轻松（a little relaxed）。 在谈到译文原文的选择时，编译者明确指出，这部道德著 作取自殷铎泽和柏应理等从汉语翻译成拉丁文的孔子的三部著 作（当然这是法文译者的话，英文译者只是照译不误）。他们 选取了最重要的思想，另外一些可能对于原文读者（汉语读者） 很适合，但在欧洲那些思想太普通，并不重要，他们只翻译最 有必要知晓的东西。1 他们认为，到孔子时代为止，中国人只崇拜上帝，对神的 崇拜在内心而不在外表，对先祖非常崇敬，各阶层人都表现出 了美德，但是他们认为佛教的影响不好。整篇论述对儒家思想 给予了极高评价，对孔子本人也是如此。最后，译者说，“读 了这本小书，足以令人获得巨大而全面的满足”（Read only this little Treatise which is sucient to give you a very great and plenary satisfaction.）（Anon，1691：A9）。 《中国哲学家孔子》在欧洲出版后，“在欧洲产生过巨大的 影响”，该书法语版编译本和源于法语编译本的英译本都是这种 影响的证明和延续，也是“欧洲历史上第一次最为系统的对儒 家经典的翻译，它标志着对儒家思想的解释，已经开始在更广 阔的范围内展开”（张西平，2016a：131）。 1 原文表述如下：As for the rest, by what we have hitherto said it may be judg’d how exceedingly the Publick is beholden to the R. F. Intorcetta and Couplet, who have Translated, out of Chinese into Latine, the Three Books of Confucius （不包括 孟子）, from which we have Extracted this Piece of Morality, which is now divulg’d. We have Selected the most important ings, and have let slip several, which, altho’ good in themselves, and particularly agreeable to the Genius of the Persons for whom they have been Said and Writ, would have seem’d, perhaps, too common and inconsiderable in our Europe. And for as much, as in the Work of the R. F. Intorcetta and Couplet, a Discourse is made concerning the Origine of the Chinese Nation, and of the Ancientest Books which this Nation enjoys, and which were Extant, several Ages before that of Confucius, we have therefore Translated what on this account is most necessary to be known. Anon. (trans.) 1691. The Morals of Confucius, a Chinese Philosopher. London: Randal Tylor, p. A7. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 5.3 编译本对《中庸》的翻译处理 因为是编译，编译者对原文的处理与常规的翻译有所不同， 主要体现在标题翻译、内容选择、语言逻辑处理、翻译手段、 译者显身程度、专有名词处理等。 5.3.1 标题翻译 对于标题“中庸”的翻译，英文保留了法文的标题，法文 标题采用了原拉丁文对“中庸”的音译“Chum yum”，略有改 动，但基本保留了拼音特征，“Chumyum”。对于标题“中庸”， 它已经是一个术语了，不翻译（即音译）就是最好的翻译。它 的具体含义会在文章的论述中逐步显现，这样也不会损失原有 的含义。如后来出现的各种译本，试图翻译这个标题，都会出 现一些偏差（详见《中庸》的标题翻译3.2）。有些翻译损失了 “庸”，突出了“中”，有些相反，但是不管怎样，将本来已经成 为一个术语的词汇一分为二了，在中国哲学术语中，“中庸”就 是一个完整的意义，不可分割。实际上，对于标题的解释，编 译本正文提及作者后便进行了题解： It Treats of divers Things, but especially of that excellent Mediocrity, which must be constantly observ’d in all ings, between the too much, and too little. us this book is Entitled, Chumyum, that is to say, The Perpetual Mean, a Mean constantly observ’d. （Anon, 1691：65） 解题清晰，与原文比较接近，兼顾了“中”和“庸”，同时保 留了汉语的发音，保留了原术语，是翻译中目标语词汇缺省的情 况下的最佳处理方式，如佛教的很多术语，起初就是直接音译入 汉语，现在已经成了汉语词汇，这就是玄奘所说的“五不翻”之一。 5.3.2 以君子道德表现和行为为主的内容选择 该编译本的书名定为《中国哲学家孔子的道德》，核心是抽 取和译介孔子的道德学说，所以提取的内容以孔子的各种道德 论述为主。按照杜维明（Tu，1989：18）的分析，《中庸》在结 构上由“君子”“政”和“诚”三部分构成，而“君子”是道德 的集中体现，当然在“政”和“诚”中也有部分表述。所以， 从提取的内容上来看，主要以《中庸》论述君子的部分为主， 按章节划分，即以前19章（以朱熹的33章划分为参照）为主， 第20章有部分内容。因为是编译（缩译加改写），笔者只能从 英文的表述中大致回译原句，具体体现的要点如表5.1所示1： 表5.1 《中庸》首部英译本的内容选择 所在章节 保留的中文原文 2 君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中 1 天命之谓性，率性之谓道 道也者，不可须臾离也 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。故君子慎其独也。 2 小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也 3 中庸其至矣乎 民鲜能久矣 4 知者过之；贤者过之 愚者不及也；不肖者不及也 6 子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执 其两端，用其中于民。” 5 道其不行矣夫！ 7 人皆曰予知 驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也 择乎中庸，而不能期月守也 8 回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣 1 按照英文译文顺序排列。由于英汉对照的表格过长，特放在附录中，正文表格 只保留了汉语，详见附录F，第325页。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 所在章节 保留的中文原文 9 天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也子路 问强 10 南方之强与？北方之强与？抑而强与？ 宽柔以教，不报无道，南方之强也 衽金革，死而不厌，北方之强也 故君子和而不流 中立而不倚，强哉矫 国有道，不变塞焉，强哉矫！ 国无道，至死不变，强哉矫！ 11 素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣 13 君子之道四 所求乎子以事父 所求乎臣以事君 所求乎弟以事兄 所求乎朋友先施之 庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言 顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？ 14 君子素其位而行，不愿乎其外 素富贵，行乎富贵 素贫贱，行乎贫贱 素夷狄，行乎夷狄 素患难，行乎患难 在上位，不陵下 在下位，不援上 正己而不求于人则无怨 上不怨天 下不尤人 君子无入而不自得焉 故君子居易以俟命 17 孝 宜民宜人，受禄于天 舜其大孝也与？ 德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。 故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿 （续表） 所在章节 保留的中文原文 20 天下之达道五 君臣也 父子也 夫妇也 昆弟也 朋友之交也 知仁勇 好学近乎知 20 力行近乎仁 知耻近乎勇 凡为天下国家有九经 修身 尊贤 亲亲 敬大臣 体群臣 子庶民 来百工 柔远人 怀诸侯 博学 审问 慎思 明辨 笃行 5.3.3 以衔接和连贯体现的语言逻辑 以形表意、逻辑显性化是英语的特点。《中国哲学家孔子的 道德》对此有充分的显现，如译文中可以发现众多逻辑关系词， 同时为了体现语篇内在的连贯性，指代手段使用频繁，建立了 语篇内部的语义重合和联结信息，使得文本翻译痕迹降到最低。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 该编译本体现的主要衔接手段有：使用逻辑关系词，如“In the Sequel of this Book”“to return to”“at rst”“but”“likewise”等； 使用代词，如“he”“this philosopher（指代Confucius）”“this moral”“that”等。另外，在句式上也充分体现了英语的特点， 如定语从句、状语从句、条件从句、强调句、反问句的使用等等， 信息之间逻辑关系一目了然。 文本中使用的连贯手段主要以直接引述的方式，明确叙述 人，即明确是在转述孔子的话语和观点，如开篇“THIS Second Book of Confucius was published by his Grandson Cusu. It Treats of divers ings, but especially of that excellent Mediocrity”，明确叙 述者，然后讲述主题并解题；再如“Confucius Teaches”“is Philosopher cannot suciently admire”“He complains”等。同 时，在必要之处，添加评论和概括性的话语，构成篇章的连贯， 例如，“But if, amongst the Counsels that were given him, he found that some plainly contradicted others, he attentively consider’d them, and after having examin’d them, he always took a Mean, especially when it concern’d the Publick Interests”，原文在此有些跨度，没 有给出先行条件，译文对此作了补充，并且与上文相呼应，经 过逻辑调整后，译文清晰而易于理解。 以下是笔者根据译文，按照其逻辑总结的该《中庸》编 译本的主要内容，以示其逻辑性。文章开篇点题，明确主题， 即“that excellent Mediocrity, which must be constantly observ’d in all ings, between the too much, and too little”。随即解题，标 题Chumyum为“时刻保持的永久平衡”（The Perpetual Mean, a Mean constantly observ’d）。孔子首先教导的是，人人都要爱“中 庸”，并孜孜以求。践行“中庸”的典范就是“君子”，与之相 对的是“小人”，并将君子和小人对待中庸的态度集中展示，形 成对比。“中庸”虽为孔子的挚爱，被认为是最高心智的体现， 是美德的唯一路径，但却“鲜能久矣”，进而分析了原因。接下 来，以舜为例，分析了如何做到“中庸”，继而感叹当今时代践 行“中庸”之难，所幸还有颜回“得一善拳拳服膺而弗失之矣”。 在讲到“中庸”之难时，孔子的一个学生（子路）问强。孔子 分析了南北方不同的“强”，南方之强才是君子之强，他要求学 生不能有北方的“强”。孔子进而分析了君子之强的表现，以及 君子在不同国家形势下表现的品性。君子之道有四，君子时刻 以此检视自己的言行以求完美。君子一个重要的品德就是“素 其位而行，不愿乎其外”。接下来讲述了古代中国人，特别是帝 王或国王对父母的深深崇敬之情，即“孝”，君子则以身作则。 由“孝”引申出“仁爱”，普适的爱。对于生活行为，论及了 “五达道”和“三达德”。处理好五种关系，我们需要三种品德， 具体可通过九种手段（九经）来实现。同时也说明了天道和人 道的区别。对于择善而固之的人，孔子给出五条原则，即博学、 审问、慎思、明辨、笃行。最后，以子思的话结束全篇：慎独， 保持时刻警惕和自我检视。 所以，《中庸》的编译选材紧扣主题，以君子为例分析阐述 如何才能做到“中庸”，论述清晰明确，逻辑性强，将原文回环 曲折、螺旋发展的语篇呈现方式全部转化成直线型的英语语篇 模式，减轻了读者的阅读负担，思维和表达方式更加符合目标 语读者的期待。 5.3.4 以改写为主的翻译手段 编译者（主要指法语编译者）在整体阅读原文、把握原文 要点的情况下，以符合译语表达习惯的方式重新组织语言，不 受原文结构和语序的影响，是“貌离神合”，将原文内涵明晰化。 虽为改写，但表达更为清晰，说理更为透彻，如： 知者过之，愚者不及也。 He says, that as for the wise Men of the Age, they ight and contemn it, because they imagine it below their great Designs, below their Ambitious Projects; and that as for 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 dull Persons they very hardly attain it, either by reason they understand it not, or because the difficulty in attaining it astonishes and discourages them. 译者将“知者过之，愚者不及”的原因明晰化，展示了各 自的心理，语言上通过显性逻辑关系词使得句式流畅、准确， 符合译文表达习惯，完全没有翻译痕迹。再如： 素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱：素夷狄， 行乎夷狄；素患难，行乎患难。 If he nd himself in the midst of Riches, he acts like a Rich Man, but addicts not himself to unlawful Pleasures; he avoids Luxury, detests Pride, offends no Body. If he is in a poor and contemptible State, he acts as a poor and mean Man ought to Act; but he does nothing unworthy of a Grave and Worthy Man. If he be remote from his own Country, he behaves himself as a Stranger ought to do; but he is always like himself. If he is in Aiction and Adversity, he does not insolently aront his Destiny, but has Courage and resolution; nothing can shake his Constancy. 译文中四个“but”清晰地将君子区别于那些处于富贵、贫 贱、夷狄和患难之中的普通人，大有身在“囹圄”心不变的气 势，体现了君子之风，和而不流。 以改写为主的编译手段最大限度地摆脱了原文结构和论说 顺序的束缚，转而以符合译语习惯的表达和逻辑再现了原文思 想，这堪称翻译的较高境界，如神似和化境之说。通过可读性 分析软件Coh-Metrix3.0测得的数据也证明了这点，该编译本的 可读性整体译文、前1000字译文以及译者写作部分都在11以上， 体现了译者写作和翻译的无缝衔接，这是其他译本所无法比拟 的，详见第4章的论述。 5.3.5 译者显身 在该编译本中，我们可以发现众多译者的声音，或添加评 论，或展现行文逻辑关系，如： is Philosopher cannot suciently admire this happy Mediocrity. 这是编译者以转述的语气添加的评论。再如： To hear this Philosopher speak, would it not be said, that he hath read the Decalogue, and understood the Promise which God has there made to those that Honour their Father and Mother. But if, by what Confucius declares, it seems, that the Decalogue was not unknown to him, it will rather seem that he knew the Maxims of the Gospel, when we shall see what he Teaches concerning Charity, which he says it is necessary to have for all Men. 这是编译者在发表个人观点，在阅读相关内容之后与自身 阅读《圣经》的经历进行比较，实际也是在回答读者的疑问，是 与读者的交流和对话。编译者也经常现身，进行文本解释，如： Rightly to understand the Morals of Confucius, it is here necessary to speak one Word concerning the Distinction which he makes between the Saint and Wise. 或者现身交代文章接下来的内容，帮助读者理清思路，如： In the Sequel of this Book, he Discourses of the 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 profound Respect which the ancient Chineses, and especially the Kings and Emperors, had for their Parents, and of the exact Obedience which they paid them. 或者提供章论述线索和思路，如： To return to Confucius 或者提供概述性话语，结束全篇，进行点题，如： We cannot better conclude this Book, than with these Excellent Words of Cusu. 译者的显身最大限度地将其所理解的原文展现给读者。因 为译者是最细心的读者，他的明确参与有助于译文读者对文章 的全面把握。译者的显身，构成了译者与作者、译者与读者的 双重对话，减轻了读者的阅读负担，保证了外来文化和思想的 顺畅交流，在以文化和思想传播为主的译介活动中值得借鉴。 5.3.6 专有名词处理 专有名词，特别是人名，带有深深的文化烙印，在本族文 化中具有一定的意义。但是，在翻译中，专有名词除了音译之 外还没有有效的处理方法，即使是音译，原有的意涵已经消失， 成了单纯的符号，并且给译文带上了翻译的标签。 《中国哲学家孔子的道德》的编译者明显也意识到了这个 问题。在其翻译中，对于专有名词的处理主要有三种手段： 第一，对于该书的核心人物孔子，采取音译，保留其通行拼 法，但是在具体行文中按照英语习惯取而代之，如只用“this Philosopher”“he”，避免重复；第二，明确其身份，如对子思、 舜、颜回的处理，在音译之后辅之表明身份的名词，如“his Grandson”“the Emperor”“my Disciple”等体现这三者的身 份；第三，省略不译，仅仅保留身份，如子路没有音译，但保 留了其身份和增添了外貌描述“one of his Disciples, who was of a Warlike and Ambitious Temper”，而对于王季、文王、武王则 以“kings”统称，简化了译文。编译者对专有名词的如上处理， 减轻了读者的阅读负担，同时也达到了思想传递的作用，更加 突出主要人物。 作为西方首部以英语介绍儒家思想的《中国哲学家孔子的 道德》，其意义重大，尤其是《中庸》，如编译者在 “致读者” 中所说，“是一部非常伟大的著作”，其论述风格给浮夸不实的 欧洲带来一股清风，其思想以简洁、清晰、晓畅的文风直抵心 田。但这股清风的形成同样符合文化传播中的三个阶段，即文 化渗透、文化剥离和文化重生。因为，到《中国哲学家孔子的 道德》在英国出版之时，已经到了文化传播的第三阶段，之前 两个阶段发生在礼仪之争和拉丁文《中国哲学家孔子》形成阶 段，初始于在华传教士的广州会议（张西平，2016a：123–131）。 《中国哲学家孔子》与耶稣会在华传教的适应政策密不可分，是 其“适应政策下产生的最高学术成果”，“是欧洲历史上第一次 最为系统地对儒家经典的翻译，它标志着对儒家思想的解释， 已经开始在更广阔的范围内展开”，“在中国典籍外译史上具有 奠基性的意义”（张西平，2016a：131）。 《中国哲学家孔子的道德》是《中国哲学家孔子》在欧洲影 响的延续，这与编译者的精心选材和语言重新编织是分不开的。 编译者主题明确，突出道德阐释，以完全符合目标语习惯的语 言再现原文的思想精髓，重思想传递而不拘泥于形式，从而做 到了不受限于原文，将重点放在思想的传递上，并且善于补充 信息，弥补汉语过于简洁而导致的逻辑欠缺，实现了信息交流 的最佳化，译文整体流畅，没有翻译痕迹，对当前的思想和文 化交流很具借鉴意义。但就该译本的成书过程尚需进一步研究， 如译者的身份问题；编译的选材问题，需与拉丁文翻译和法语 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 翻译进行对比研究，从而获得编译者内容抽取的思路及评判其 对原文（拉丁文）的把握程度，探究其编译的过程。乐黛云曾 说过，“翻译家的责任不仅是创造性地再现原意，而且还要在‘无 法交流处，创造交流的可能’”（邹赞，2014：187）。该编译者无 疑很好地实现了这一点。 第6章 哲学阐释：安乐哲 与郝大维《中庸》 英译的中国哲学 话语建构 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 安乐哲与郝大维合译的《中庸》单行本于2001年由夏威夷大 学出版社出版，英文名称定为Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong。从副标题看，该 译本除翻译外还有一项重要内容，那就是对《中庸》的哲学阐释， 或者直接称为“哲学翻译（philosophical translation）”（Holloway， 2004：129）。这是继陈荣捷将《中庸》英译文收录在A Source Book in Chinese Philosophy（《中国哲学文献选编》）、明确《中庸》 文本性质之后的第一部专门从哲学视角阐释和翻译《中庸》的 译作，其意义甚至远超一部译作，因为他们的翻译将《中庸》 置于中国早期哲学这个更大的框架之内，翻译方法独特，为进 一步相关研究奠定了基础（Holloway，2004：130）。该书封底 的简评也突出了译者的哲学阐释，认为译者从文本的语义和概 念细节之处阐述了《中庸》在中国经典文献中的核心地位，向 西方哲学家和知识分子展示了一套新的阐释和论证，为中西思 想家们共同关心的问题提供了新的洞见。安乐哲与郝大维之 所以能有这样的翻译，与其作为哲学家和汉学家的身份密不 可分。 6.1 译者身份探析 安乐哲（1947– ），男，加拿大多伦多人，美国夏威夷大 学哲学系教授，夏威夷大学和美国东西方中心亚洲发展项目主 任，《东西方哲学》（Philosophy East and West ）与《国际中国书 评》（China Review International）主编。这是安乐哲2006在《东 方论坛》发表“我的哲学之路”时的作者简介。从这个简介里 可以明确，他是哲学教授，研究东西方哲学，特别关注中国。 该文讲述了他的哲学之路，更确切地说是他研习中国哲学和文 化之路。这条路开始于少年时代，一直没有中断过，为完成学 业，他辗转世界多地，花了十三年时间才完成博士学业，而原 因是当时西方难以找到研习中国哲学之处。正是他对中国哲学 的热爱和西方世界对中国哲学的诸多偏见和误读才种播下了其 致力于东西方哲学比较研究的种子。伦敦大学博士毕业后，幸 得刘殿爵先生推荐，他在夏威夷大学哲学系谋得教职，而该系 首位主任正是《中国哲学文献选编》的作者陈荣捷，该系的创 建目的就是要进行中西哲学的比较与互鉴，但对于这个初衷西 方哲学界并不以为然。安乐哲在夏威夷大学工作之后不久就开 始了与郝大维的合作，共合著了六本专著，“力图将汉学技巧和 哲学方法融会贯通，并将其运用于对传统中国哲学的诠释性研 究及哲学经典的新译中”（安乐哲，2006：15）。 郝大维（1937–2001）博士毕业于美国耶鲁大学，工作在德 克萨斯大学，是哲学系教授，曾在夏威夷大学哲学系做过客座 教授，与安乐哲合作多年。安乐哲在纪念郝大维的文章中说， 郝大维“自始至终永远都是一名哲学家，是名很优秀的哲学家。 作为哲学家，他自认为是实用主义者，实用主义者的本质特征， 按其理解，就是要成就你的最佳思想”1。 安乐哲与郝大维的研究兴趣包括美国哲学和中国哲学，而 他们对二者的比较研究更是兴趣盎然。他们认为：中国哲学与西 方哲学相比，体现了一种迥异的文化体系，就像两种语言，有 各自的基础语法与词汇，所以二者的差异成为比较的焦点。他 们是“比较哲学”概念的缔造者，认为“比较哲学”的目的之 一就是要理解其他文化，但是在弄清楚之前，不会假定一定会 理解，而且过程中会充满着误解，问题关键是要弄清误解的原 因。所以，安乐哲与郝大维研究中西比较哲学的一个焦点就是 探索到底是什么原因致使西方人总是误解中国哲学。通过比较 与翻译实践，他们的答案就是中国哲学与西方哲学具有不同的 语法和词汇。所以，以符合中国哲学的焦点和场域的语言来翻译 1 笔者译。原文：David Hall was rst, last—and forever—a philosopher. And he was a very good one. As a philosopher, he was a self-confessed “pragmatist,” where the defining characteristic of a pragmatist as he understood it is to become your best thoughts. Ames, R. T. 2002. Remembering David Hall. Philosophy East and West, 52(3): 277. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 《中庸》是他们尝试以西方语言建构中国哲学话语的努力，从 而促进西方对中国哲学话语的理解。为了这个目标，安乐哲与 郝大维合作，共同完成了这个探索过程，造就了中西比较哲学 的三部奠基性的著作：《孔子哲学思维》（Hall & Ames，1987）、 《期望中国：中西文化比较》（Ames & Hall，1995）和《汉哲学 思维的文化探源》（Hall & Ames，1998）。《中庸》的翻译和哲学 阐释成为他们在中西比较哲学视域下探索理解和建构中国哲学 话语的巅峰之作。 6.2 比较哲学视域下安乐哲与郝大维的翻译观 安乐哲与郝大维非常看重《中庸》在儒家思想乃至中国哲 学上的重要地位，并以《中庸》在“四书”中的阅读顺序作为 例证之一。他们认为，从教学法上来说，“四书”的阅读顺序是 先《大学》，因为其短小易读，并且确定了儒家传统的范围，然 后是《论语》，了解儒家传统的基本要义，接下来是《孟子》， 熟悉儒家传统的早期发展，最后是《中庸》，以便获得儒家传统 的神秘之处。所谓神秘之处即儒家思想的形而上部分。 虽然《中庸》被认定是一部哲学著作，但其哲学性在哪？ 要向西方读者说清楚却不是一件容易的事情。“长久以来大多数 西方哲学家对中国思想研究者宣称的中国典籍蕴涵着丰富的哲 学思想一说一直不以为然”。这是否与中国典籍翻译所用语言与 西方哲学论述语言相比过于简单有关？笔者所做的译者自身写 作与其翻译文本的可读性比较结果确实显示，译文相对译者自 身写作文本过于简单（具体见第4章量化分析），但这还需要进 一步研究。在安乐哲与郝大维看来，这种情况随着考古的新发 现正逐渐有所改观，考古发现提供了未经时间扭曲的原始文本， 使得我们可以重新审视之前的文本理解。另外，在汉学界人们 越来越意识到合作的必要性，特别是所谓的哲学文本的翻译， 既需要有汉语言文化的专门知识，也需要了解西方哲学的话语 体系，因此这类翻译“需要汉语文学专家和哲学专家的合作才 能成功”。另外，他们建议对文本哲学性的考察采用实用主义的 标准，即如何判定“中国哲学文本”，当其翻译成西方语言时， 也必须借助公认的哲学术语来阐释。以此为标准，《论语》《道 德经》和《中庸》都属于哲学文本，因为其关键术语的翻译和 表达都需采用西方哲学传统的解释模式才能被理解。所以，中 国哲学文本翻译成西方语言成功的关键在于对西方哲学语言的 使用，哲学术语使用恰当与否成为重新评估中国典籍翻译的重 要标准。 安乐哲与郝大维认为，传统上对中国典籍的翻译使用词汇 不当，不够充分。传教士将文本基督教化了，一些具有神学意 义的词汇已经进入汉英词典，成为理解中国文化的主要来源， 如“Heaven”（天），“righteousness”（义），“rites”（礼），“virtue” （德）等，这具有误导性。 从比较哲学的视角来看，英汉语言存在巨大差异，即英语 以实体为取向，体现的是非连续性、客观性、恒久不变性，具 有静态特质，而汉语体现的是连续性、过程性和生成性，具 有动态特质。在中西哲学的翻译中，如果以诸如英语的实体 性语言来表达汉语的哲学概念，就会发生错位，转换的概念 就会具有误导性。因此，安乐哲与郝大维创造性地提出，以 一种过程语言（a language of process），即焦点和场域的语言 （the language of focus and eld）来捕捉汉语语汇的过程性和变 化性。 焦点和场域的语言“假定存在一个世界，该世界由相互作 用的过程和事件的场域构成。在该场域中，不存在终极因素， 只有现象场域内不断变化着的焦点，而每个焦点从各自有限的 角度聚焦整个场域”（Ames & Hall，2001：7）。他们认为，传统 翻译对于《中庸》和其他中国哲学文本理解的巨大偏离正是由 于使用了西方既有语言来翻译的结果。而焦点和场域的语言相 比之下具有以下三个优势：第一，焦点和场域的语言允许以描 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 写过程和事件的延异性语言取代表示独立物体的指示性语言； 第二，焦点和场域的语言无须使用将所有关系化约为外部行为 关系的线性因果关系语言，因此可以充分展现《中庸》里由 各种自发、交互关系构成的复杂相关场域；第三，与实体、量 化、非连续性语汇推崇语义明晰、单义和确定性不同，过程语 言更有利于充分理解中国哲学话语的诗性暗示（Ames & Hall， 2001：7–8）。 在西方经典传统中，“存在”（being）优于“生成”（becom- ing），“生成”完全是非真实的，无论生成什么，只有通过成为 “存在”才能实现。在汉语世界里，“生成”优于“存在”，“存在” 是种瞬时状态，会进一步发生变化。汉语世界是现象世界，具 有连续性、生成性和瞬时性，不存在最终的断裂，事物不能理 解为客体（objects），没有“客观性”（objectivity）观念，事物 处于变化和流动之中，并融于流动和周遭的变化，是事件在连 续场域之中的焦点。所以，过程语言就是一种非客体化、非事 实化的话语，说和听这种语言就是在体验事物的流动。过程语 言认为客体不能作为语言表达的所指，精确的用于指示和描述 的指示性语言被一种“延异”语言取代，含义在意义转换的场 域里既相互暗指又彼此延异（Ames & Hall，2001：10）。换句话 说，过程语言的语汇联想意义丰富，本身就是一个多重语义概 念，或者意义共同体（corporate）。这实际上暗示，在中译英时， 一个术语可能对应这几个词汇，无法用单一词汇来表达汉语原 有的所有内涵。 在焦点和场域的语言里，不存在整体与部分的关系，基于 事物外部相关行为和反应的概念也不再相关，取而代之的是内 部相互依存、相互影响的过程。外部关系的消失使得直观的因 果关系失去了存在的基础，随之而来的是单边权力关系概念解 释力的下降，所以不再需要区分“权力”（power）与“创造性” （creativity）。“创造性”是自我实现，而“权力”体现的是各构 成元素之间的张力，以有利于某一元素而终。以“创造性”确 定的关系中，不存在他者，没有分离或者距离，没有要克服的 对象（Ames & Hall，2001：12）。有关权力与创造性的区别，安 乐哲与郝大维引用了宇文所安（Steve Owen）用“poem”翻译 “诗”时所说的话： If we translate shih[shi] as “poem,” it is merely for the sake of convenience. Shih is not a “poem”; shih is not a “thing made” like in the same way one makes a bed or a painting or a shoe. A shih can be worked on, polished, and crafted; but that has nothing to do with what a shih fundamentally “is.” ...Shih is not the “object” of its writer; it is the writer, the outside of an inside. （Ames & Hall, 2001：13） 按照宇文所安的观点，诗并不是一种外在的工艺品，而是 一种通过实现新奇而获得的自发的自我实现的创造性过程。实 际上，在焦点和场域的语言中，创造者与被创造者这种绝对的 对立不存在了。安乐哲与郝大维认为怀特海及其他一些过程哲 学家在著作中引入的本体论有助于理解创造性在塑造过程和事 件中所起到的作用，这是对经典神学和哲学假设的重构，同时 使得对创造性的认可成为可能，但这在西方仍具有争议性。因 此，安乐哲与郝大维采用过程语言来翻译和阐释《中庸》也具 有一定的冒险性，但随着西方对感受中文敏感度兴趣的增加， 采用过程语言也不失为一种比较哲学的工具。 西方语言具有清晰性和单义性，但是在汉语中隐性和蕴 涵丰富的语言更受推崇，这就给汉译英带来巨大困难。汉语 中，“清晰”的反义词并不是“混淆”，而是类似“含糊”的含 义，这样的含义似乎与多重语义相关，所以每一个重要中国术 语都构成了一个意义场域，其焦点可能由许多含义构成。翻译 中最没有成效的做法就是为汉字寻找对等词汇，实际情况是一 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 个汉语词汇往往需要一串词汇来表达其全部意义，在翻译中得 避免怀特海所说的“完美词典谬误”（the Fallacy of the Perfect Dictionary），即认为词汇与含义存在一一对应关系，词典中的 词汇足以表达现实中的意义，这实际上是否认了现实中新意或 新的经验产生的可能。这一概念如果应用到翻译中，就是假定 西方文化中的主要术语完全可以表达另一文化中的哲学概念。 所以，如果试图寻找单义翻译汉语术语以迎合英语的清晰性或 者单义性，汉语的哲学洞见经常将会化为乌有。这样的翻译会 误导西方读者，同时也无法令其感受汉语以隐晦、含蓄的语言 所传递的深邃意义。（Ames & Hall，2001：16–19） 6.3 焦点和场域语言视域下《中庸》新解 安乐哲与郝大维在充分讨论了焦点和场域的语言适用于分 析《中庸》之后实际上已经为《中庸》的阐释语境做好了准备。 所以，接下来，他们讨论了“气”和相关的宇宙论，为《中庸》 的阐释奠定了哲学基础。（Ames & Hall，2001：19–25） 在“《中庸》的核心论点”一节，安乐哲与郝大维从汉学 和哲学角度提出了自己对《中庸》的看法，承认《中庸》是连 贯的文本，但其作者并非子思本人。他们认为《中庸》开篇一 段可能是子思本人所做，然后从开篇的第一句“天命之谓性， 率性之谓道，修道之谓教”出发，以焦点和场域的语言阐述了 “天”“命”“性”“道”“教”的含义及其之间的关系，期间旁征 博引，既有古代相关文献佐证，也有当代中外学者的论述，还 有最新的考古发现，如《郭店竹简》。 作为该节的第一部分，安乐哲与郝大维论述了“诚”和 “creativity”（该术语来自怀特海）之间的关系，试图建立一种 对应关系。他们认为，汉语的世界以过程理解为特质，而非实 体概念，在这样一个世界里，“物”理解为一种过程和事件。 “sincerity”（心口一致）和“integrity”（健全完整）都必然涉及“成 为个体”或者“成为整体”的过程，“成为整体”的动态性正是 创造过程的含义，所以“诚”理解为“creativity”。“诚”是由决 定某个事物构成关系的独特性和持久性确定的过程，根据上下 文，“过程”（强调创造性生成的动态）和“事件”（侧重过程的 结束或完成）都可用来翻译“物”。对于这个解释，他们引用了 《中庸》的第二十五章来说明。创造性既是位于焦点的自我实现， 也是事件场域的实现，既是个体的实现，也是整体脉络的实现。 自我实现是一个焦点过程，有赖于人类经验的聚集场域，焦点 和场域互为实现。接下来他们从哲学和历史的角度阐释了为什 么将“诚”翻译成creativity，他们讨论的重点是术语理解而非 提供一个独特的解释（Ames & Hall，2001：34–35）。除了“诚” 之外，安乐哲与郝大维重点论述的概念还有“性”“情”“家” 和“礼”，对于“礼”还特别阐释了“礼”与“中庸”“礼”和“教” 的关系（Ames & Hall，2001：35–53）。 安乐哲与郝大维列出了关键术语表，一是解释关键哲学术 语；二是说明术语的具体翻译是使文本更具哲学性的手段。有 些术语虽然在文本中并不存在，但是在《中庸》的核心论点中 是有的，如“气”和“情”。另外，根据之前“语义串”的分析， 会存在交叉指涉的术语，以此体现相互依存的共鸣关系，对这 些术语的理解需要将其看作是动态、相互影射和相互联系的， 而非单纯的指示，交叉指涉以括号示之。主要术语有：诚、道、德、 和、教、君子、礼、命、气、情、仁、善、圣、圣人、天、物、孝、心、 性、义、智（知）、中、中庸（Ames & Hall，2001：61–87）。 安乐哲与郝大维以焦点和场域的语言来解释《中庸》，认为 这样的语言“构建了一个各种过程相互影响的世界，在这个世 界里，自发性和自我实现成为基本可能”（倪培民，2005：11）， 至少对于致力于自我实现的个体是如此。《中庸》以创造性为 中心并不是要浪漫化到不受约束的原创性或者无边际的自发性， 过程性、交互式的世界是一个彼此关联的世界，作为自我实现 的创造性需要一个共同创造的世界，其特征就是实现了自我的 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 一个场域，每个自我都是相互实现的一个焦点。在这样一个世 界里，不存在线性因果关系，因此权力让位于创造性，这不是 脱离常规或者追求新奇，这是承认线性因果关系或者单一决定 性在这个世界里不存在，存在的是无法分析并最终也无法理解 的自发性。（Ames & Hall，2001：14–15） 6.4 《中庸》译本成因及结构安排 安乐哲与郝大维在“致谢”中明确了该书的五个成因：（一） 该译本最初来源于夏威夷大学研究生“哲学文本阅读”的研讨 课；（二）在翻译过程中得益于与汉学家和哲学家的多次谈话， 使其有机会为存在争议的翻译和阐释发声和辩护；（三）他们 受到台北太平洋文化基金会资助；（四）北京大学和清华大学的 朋友也提供了对中国经典理解的新发现；（五）他们还使用了 香港中文大学刘殿爵和汉语研究所的《中庸》版本，该版本是 《礼记》语词索引的一个章节。这种成书过程体现了当今学者型 译者翻译实践的典型范例：他们大多身在高校，教授相关课程， 在教学过程中逐步采集资料，或与学生互动，或与界内同行切 磋，互为借鉴，努力提供新的阐释视角。 将安乐哲与郝大维翻译《中庸》的目的落到实处，就是以 独特的哲学阐释视角，为研究中国思想的学者和可能首次接触 中国哲学文本的师生提供资源，为不熟悉汉语的读者提供足够 的引导，使其能够理解将中国思想转换到西方语境下的巨大挑 战。所以其翻译目的不是与其他可能的阐释角度相比，如历史 或诗学视角，而是要凸显其对文本语义和概念细节的重视，由 此说明《中庸》在中国经典文献中的中心地位。他们认为，诸 如《中庸》《论语》《道德经》和《庄子》等著作在西方没有得 到应有的对待，原因就是难以将这些著作所展示的深刻思想译 成恰当的西方语汇。他们的哲学阐释就在尽力将《中庸》以他 们认为最与实际相符的方式引入，即把《中庸》作为哲学著作 翻译和引入。所以，其翻译不仅要展示该文本本身就具有哲 学性，而且要让西方的哲学家和知识分子接触到一套新的阐 释和辩论，为中国和西方思想家共同关注的问题提供新的观 察点。 该书结构上除致谢、前言、参考文献和索引外，主体部分 由绪论、关键术语表、《中庸》翻译和附录四部分构成。绪论是 对《中庸》的哲学解释，包括《中庸》的重要性论述、《中庸》 的翻译问题（哲学文本的识别和焦点和场域的语言）、《中庸》 的阐释语境——气和相关的宇宙论、《中庸》的中心论点（“诚” 与“创造性”，“诚”“性”“情”，主导隐喻“家”，《中庸》之中 的“礼”）以及绪论注释。《中庸》译文在翻译费解之处增加了 注释。附录主要解决技术性较强的问题，与《中庸》文本历史 和英语翻译历史的理解相关，包括两个部分，一是《中庸》文 本，包括《中庸》与思孟学派、子思与五行、混合文本的《中 庸》《中庸》年代确定和子思其人等论述；二是《中庸》的阐 释，主要解释了开篇和“中庸”为什么不是“Doctrine of the Mean”。 该书的结构安排充分体现了译者以阐释引导翻译的总体策 略。阐释是为建构新的中国哲学术语体系做准备，翻译是对这 些新的哲学术语的验证和检视。哲学阐释也为翻译文本的理解 奠定了思想基础，为其新的哲学术语建构了理解语境。 6.5 安乐哲与郝大维《中庸》英译例析 安乐哲与郝大维所说的过程语言，即焦点和场域的语言， 实际上是指词汇意义的模糊性和多义性，在不同语境中其意义 的重心有所不同，但其他意义也在场，与焦点意义的各种关系 仍然存在，只不过是处于次要地位，所有意义共同构成了这个 词语的场域，但在不同语境中，某个意义会凸显，成为当下语 境的焦点意义。如果不涉及语言转换，即使同一个词语，其意 义在不同语境中也会发生变化，本族语者很容易辨别其不同语 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 境的焦点信息。但是，一旦发生语言转换，原有意义的宿主不 存在了，而在另一种语言中往往很难找到一个同样能将这些意 义融合于一体的词汇，尤其像英汉这样相差巨大的语言，词汇 不存在一一对应关系。所以，在汉英翻译中，我们往往需要以 一串词汇来表达汉语词汇的多重含义，将各个焦点明晰化，这 是不得已而为之的办法。尽管如此，我们还是无法保证原有意 义的同时在场，意义的损失在所难免，但相比以词汇对应（静 态对应）的方式翻译已经前进一大步了。这种无法以某一种语 言的某个词汇来定义（翻译）另一种语言的某个概念的问题， 提莫志科（Maria Tymoczko）教授在探讨“translation”的定义 时曾借用维特根斯坦的分析，提出“translation”就是一个开 放概念，边际模糊，称为“多重语义概念”（a cluster concept） （Tymoczko，2007：83–90）。这是翻译中常见的现象，尤其是在 汉英语言之间，安乐哲与郝大维只不过是将其上升到了哲学的 高度。 《中庸》的翻译是安乐哲与郝大维验证其提倡以焦点和场域 语言翻译中国哲学文本的试验场，具体表现在他们对一些关键 概念的翻译处理上。按照其语言串（linguistic cluster）的翻译理 念，对于汉语中一个关键概念，他们会在不同语境中给出不同 的翻译，但会给这些翻译用括号加注，括号内使用术语的汉语 拼音和汉字，以此建立一个语义场域，而各个语境下的不同翻 译就是当下的焦点。他们这种处理方法有两个好处：第一，警 示读者正是这些技术性较强的术语构成了关键术语表，读者可 以返回术语表，重温这个术语较为全面的解释；第二，读者在 不同语境下反复读到这个术语，领略其多重语义，逐渐会形 成对这个术语含义的全面理解，久而久之这些哲学术语将为其 所有。 在安乐哲与郝大维的《中庸》翻译中，对其以拼音和汉字标 注的术语进行统计，我们可以看出《中庸》全篇能够构成几个大 的关键概念场域的术语包括“中庸”“天”“道”“中”“德”“礼”， 次之有“物”“诚”“尊”“知”“命”“善”“信”“征”“先”“渊”， 再次之有“君子”“孝”“贤”“圣”“人”“和”“仁”“强”“忠”“修” “勇”等，最后是一些仅出现一次但很具有中国特色含义的词， 如“恕”“义”“宜”“性”“教”“乐”“自成”和“上帝”等。 关键概念在每一章第一次出现会配有拼音和汉字，在同一章第 二次出现就不再配拼音和汉字了。他们的这种对术语的处理方 式构成关键概念的全篇交叉指涉（cross-referenced terms），很容 易引起读者的注意，从而将这些体现源语概念具体含义的焦点 联结起来，形成共鸣，共同构成源语术语含义的场域，弥补由 于语言差异造成的概念不对等现象，避免了强行的双语机械对 应，有利于目标语读者在译语环境下重新建构源语的概念体系， 更加全面把握源语的含义。如果以图示模式来展示这些关键概 念，可以构成以源语术语为核心的概念群，每一层含义就是源 语术语的一个语义焦点，这样就在目标语中以语言串（linguistic lustering）的方式较为全面地再现了源语术语概念。下面仅 以“天”为例，以图示展示其在《中庸》中的概念焦点和场域： the skiesnatural world around ustian.. .. firmament(tian..)the heavensthe empire .... the heavens and earth.... the (entire) world..../.. heaven and earth.... the Son of tian(tianzi....) 图6.1 《中庸》中“天”的概念焦点和场域 “天”各种翻译词（Heaven, Sky, Firmament, World, Empire） 的英文释义，构建了“天”在英文中的整体概念。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 安乐哲与郝大维（2001：79–80）解释说，他们选择不翻译 “天”，因为传统翻译“Heaven”只有误导作用，让人想起基督 教传统，但这些宗教联想与中国人的经历大都不相关，所以常 常会以本不属于中国人的预设掩盖了中国文化实践。因此，要 想理解“天”，就必须把它从那些不幸的联想中抽脱出来。首 先，“天”经常是“天地”（the heavens and the earth）的缩略语， 这暗示“天”并不独立于这个世界，指的就是我们周遭日夜轮 回的世界，深不见底，永不停息，日新月异，正如《中庸》第 二十六章所写：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其 生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”1 《圣经》中的上帝，经常借喻为“Heaven”，是上帝“创造” 了这个世界，但是在古汉语中，“天”就是这个世界，“天”既 是世界之本也是世界之形（Tian is both what the world is and how it is.）。“万物”并不是一个独立于有序的“天”的各种生物， 而是构成了“天”。“天”既是“一”也是“多”，既是万物的本 源，也是万物存在的纷繁场所。因此，“天”就是突现的秩序， 秩序的形成源于其多种具体构成物秉性之间的调和。“天”不仅 仅是这个自然世界，不受人的摆布，而是一个有生命的、积累 起来的非自然存在，既包括自然也含有后天培育。后天培育不 仅离不开人，而且很大程度上体现了人类经验。经验是由具体 某个社会创造产生并且在其内部传递的。“天”也经常被人性化， 暗示了与中国祖先崇拜神化的密切关系。也许正是基于祖先崇 拜的共同基础才有了复杂的商朝的“帝”与周部落联盟的“天” 的融合。周部落联盟于公元前一千年左右征服黄河流域。据说， 中国的神大体上都是死人，完全有理由相信“天”也不例外。 在超验的造物主缺席的情况下，“天”似乎就代表了一种积累和 1 安乐哲与郝大维的翻译：e way of heaven and earth can be captured in one phrase: Since events are never duplicated, their production is unfathomable. The way of heaven and earth is broad, is thick, is high, is brilliant, is far-reaching, is enduring. Ames, R. T. & Hall, D. L. 2001. Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong. Honolulu: University of Hawaii Press, p. 107. 连续的文化传统，而这种传统以先人的精神为焦点。“天”尽管 不会说话，却可以通过由人产生的圣贤、气候的肆虐和构成人 类社会各种条件的更迭有效交流。“天”参与人类社会大多数圣 贤所分享的话语。儒家社会的秩序相互关联、彼此依存，牵一 发而动全身。因此，人们假设人类世界秩序的失败会在自然界 中反映出来。 但是，在关键概念的翻译中，我们发现安乐哲与郝大维存 在用词混乱的情况。例如“道”的翻译，总体上使用了“way”， 但也有两处使用了“path”；而“物”的翻译有“processes and events （wu 物）”“events（wu 物）”“a process （wu 物）”“things” 以及“all things”等等，但从对应的原文如“则能尽物之性”和“不 诚无物”来看，原文里“物”的含义并没有区别。还有的术语 概念抽取不是很合理，如“至道”“至诚”“至德”等，完全没 有必要单独抽取，因为在翻译上只是多了一个“utmost”，但却 因此多了一个术语，容易混淆。不过，总体上安乐哲与郝大维 还是体现了焦点和场域的语言特性。 此外，安乐哲与郝大维译本的注释很好地起到了互文指涉 的作用。《中庸》的翻译绝对不是孤立的，尤其是与《论语》， 相关点较多。这就是一种文化翻译，重在传播和建构理解的语 境，避免文化背景不同而被表面意义所迷惑，从而产生误译， 进而导致误读。 6.6 安乐哲与郝大维《中庸》英译的接受与批评 安乐哲与郝大维《中庸》译本因其译风迥异，一改以往以 西方哲学术语阐释中国古典哲学的传统，努力构建中国古典哲 学独特的话语体系，因此也引起了翻译界和哲学届学者们的极 大兴趣，尤其是在当前中国倡导“文化走出去”的战略背景 下，他们的翻译尝试在国内获得了极大的关注。他们自己也在 不断撰文，阐释自己的翻译观。除与译文同书的观点阐发外， 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 他们还发表了“《中庸》新论：哲学与宗教性的阐释”（2002） 一文。该文在一个中西比较的视域中，结合新出土的历史文献， 对《中庸》中“诚”“性”“情”“礼”和“教”等最为重要的观 念及其之间的内在关联进行了细致的分析，揭示了《中庸》所 蕴含的一个完整连贯的结构的哲学意义以及不同于西方的独特 的宗教性。 2005年《求是学刊》同期刊载了三篇安乐哲与郝大维英译 《中庸》的评论文章，其中两篇是批评文章，一篇是安乐哲 对批评的回应。实际上，这些文章原刊于Dao: A Journal of Comparative Philosophy的2004年第2期，另外还有五篇文章， 安乐哲的回应文章也是针对这七篇的分别回应，在翻译成汉语 时，结合刊发的批评文章，回应也仅保留对这两篇文章的回应。1 倪培民是哲学专业人士，通晓东西哲学，与译者具有较为 相似的研究领域，但其中国的学历为其把握中国典籍的精髓奠 定了较为坚实的基础，在理解源语上比译者更具优势，而译者 在把握译入语上具有优势，所以在翻译上能够敏感察觉关键术 语的内涵和哲学意义上的中西差别。倪培民开篇肯定了《中 庸》在中国哲学的核心地位，由此指出其解读对于继承中国哲 学传统的意义，同时正确的解读并英译也有助于向西方读者展 示真正的中国哲学，而不是用西方哲学术语导致被动纳入西方 哲学体系。他赞同安乐哲与郝大维对中国哲学特点的概括：“倾 向于过程而非实体，内在而非超越，立人而非遵从律令，美学 而非抽象认知”（倪培民，2005：6）。他认为，安乐哲与郝大 维的语言已经到位，只是缺乏对中国功夫文化的了解，或者说 是修身养性文化的了解，而没有将其明晰化，或展示中国人的 处世哲学，但他们的翻译思想“对于揭示《中庸》中所蕴含的 整体性的和动态的世界观极具深意。它迫使我们在诠释儒家经 典的时候对浸透了形上学意蕴的语词保持清醒的警觉”（倪培 1 参见安乐哲与郝大维译本研究，第23页。 民，2005：6）。对于“中庸”的翻译，倪培民认为安乐哲与郝 大维使用“focus”一词有两个缺点：第一，忽视了“中庸”的 执两端而用其中，但是强调了实行中庸的方法，关注日常事 务，把日常事务做好；第二，意义缩小，忽略了关注的广泛视 野，“中庸”是要求先广博而后集中，“要求人们居中而带动、 牵制其余”。他建议改用“centering”，保留了安乐哲与郝大维 的“focusing”基本用心，同时弥补其不足。对于“庸”字的翻 译，他建议用“commonality”“familiar”与“commonality”比较， 相对缺乏普遍性，具有个性经验的特点。他用“centering”和 “commonality”，实际上是中和了安乐哲、郝大维和杜维明的观 点，兼顾了“中庸”的原意，做到了最大限度的融合。 对于“诚”字的翻译，他认为“诚”一方面是一个形上学 的概念，用来指称天之道，另一方面是一个功法概念，用来指 导人的修炼，以使人取法于天道。如将“诚”译成“创造性” 就是功法译成了其功效，将“体”当作了“用”，因此应该保留 “诚”的核心含义，即“sincerity”，而相关之处翻译成“creativity”。 在回应倪培民的批评中，安乐哲基本持肯定意见，因为二者的 分歧仅仅是使用英文术语的问题，思想是一致的。从他们的对 话中可以看出，倪培民对词汇的深层含义把握还是有所欠缺， 所以在论述时略有些自相矛盾，被安乐哲抓到把柄，但是他对 中国古典哲学的理解是安乐哲同意的，凸显了汉语母语兼专业 译者的优势。 理查德·斯蒂克勒（Richard Stichler）与安乐哲与郝大维在 哲学观点上存在严重分歧。他认为，“焦点和场域”的语言实际 上是古希腊诡辩派的语言，一种还原性的哲学语言，无法表达 《中庸》的含义。安乐哲与郝大维不加鉴别地把“本体论”与笛 卡尔的理性论等同了，以一个错误取代了与其对立的另一个极 端。“他们所认为的在确定永恒不变本质的所谓西方世界与不确 定的机遇的中国世界之间的对立二分法无疑是错误的，因为这 种二分法无法承认两个极端之间的中间地带，从而造成对中西 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 哲学传统都过于简单的解释”（斯蒂克勒，2005：19）。他最后得 出结论：“《中庸》的世界是像亚里士多德的自我完成本体的世界， 而不是普罗泰戈拉的不完全的过程和事件的世界。因此如果孔 子生在古希腊的话，他显然不会是像普罗泰戈拉那样的诡辩派， 而会是一个亚里士多德派”（斯蒂克勒，2005：21）。斯蒂克勒 与安乐哲、郝大维争论的是哲学问题，是西方哲学自身到底与 中国古典哲学在哪些地方相似，能否用于阐释中国哲学的问题。 这种讨论就要看到底谁对中国古典哲学和西方哲学的特征把握 清晰了，相比之下安乐哲与郝大维更胜一筹。斯蒂克勒将“诚” 翻译为“substance”，这表明他对《中庸》或者中国哲学并不了解。 “诚”不是物化的东西，是无法言表的，是一种态度，不是实体 存在。他仍然认为亚里士多德的语言是可以用于阐释“中庸”的， 就像理雅各将《中庸》标题翻译为“e Doctrine of the Mean” 一样，引起人们对二者的联想。斯蒂克勒的批评反映了一种拒 绝使用他者语言的保守主义倾向。 李晨阳（Li Chenyang）与安乐哲、郝大维的分歧在于《中庸》 的主题和中心论点的解释。李晨阳认为，《中庸》表达了天地万 物和谐的理想主题以及人如何参与其中并促成这个理想的实现， 而安乐哲与郝大维的解读没有体现这一主题，在翻译中没有凸 显这一理想。安乐哲对此回应，认为他们之间根本没有分歧， 并且试图说服李晨阳，他们二者之间是互为加强的，他和郝大 维的《中庸》翻译不仅没有忽略该主题，而且还清晰地表达出 来了，“e central message of the Zhongyong, then, is to encourage the ongoing productive conuence of ‘the way of tian （tian zhi dao 天之道）’ and ‘the way of human beings （ren zhi dao 人之道）’ through human virtuosity.”（Ames & Hall，2001：27），而问题 是应该反思“和”到底是什么意思。他认为《中庸》通过“至 诚”“至德”“至道”“至圣”等概念已经表达清楚了“和”的概念， 通过礼仪化的生活获得的“和”就是人类经验的最佳化，与天 地参并改善天地。最后，安乐哲不无风趣地将“中华人民共和 国”翻译为“a centered and ourishing people’s shared harmony country”（Ames，2004：285）。 西文（Nathan Sivin）对安乐哲与郝大维《中庸》译本的批 评主要是质疑他们对《中庸》的解释太过新奇和追求创造性， 因为“creativity”是西方当代的价值观念，他们这么做有在中 国古代思想中寻求西方价值重要性的嫌疑。安乐哲认为他们之 间统一远大于分歧。《中庸》里的“创造”正是“新奇”的一 种自发表现，一直在场，是处于不断变化但又永恒的“正名” （orthodoxy）的特征所在。《中庸》强调人对于天地万物和谐的 重要作用，是人的主观能动性、人的积极参与才有可能达成的 理想，因此“creativity”是《中庸》倡导的价值之一。问题的 关键是不能与常识之中的“creativity”混为一谈。 利特尔约翰（Ronnie Littlejohn）对安乐哲与郝大维的批评 主要是认为他们对《中庸》采取了“怀特海式的阅读”。在他 看来，怀特海对于安乐哲与郝大维阐述《中庸》宇宙观体现的 焦点—场域过程哲学并无用处，相反怀特海的“Deity”概念却 有助于他们进一步厘清他们想赋予《中庸》的非超验的宗教性。 对此，安乐哲给予了全盘否定，但是承认利特尔约翰的批评给 了他澄清研究方法上本质问题的机会。对于利特尔约翰有关“五 行”的观点，安乐哲还是表示同意的。他坦承，在向西方学界 介绍中国哲学时坚持让学生学习中国哲学术语，而非依赖翻译。 温海明（Wen Haiming）肯定了安乐哲与郝大维对儒家思想 的研究，特别是他们的新作《切中伦常：〈中庸〉的新诠与新译》 提供了反思和进一步阐释和理解中国哲学的机会，肯定了他们 对“诚”的翻译和标题的处理。但是，他认为安乐哲与郝大维 的做法未必会成功，犹如佛教传入中国而被中国化一样。安乐 哲则不以为然，他认为佛教传入中国对中国哲学提出了巨大挑 战，并从此改变了中国哲学，并以此反问：借用佛教传入中国 类比，将中国哲学移植到西方土壤，对西方哲学会产生什么后 果呢？ 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 希姆（May Sim）对亚里士多德的“mean”和儒家思想的 “和”作了比较研究，认为二者不仅具有可比性，而且具有互补 性。安乐哲认为她对儒家著作存在误读，或是理解不到位，因 此才会得出二者具有可比性和相似性的结论。另外，安乐哲对 希姆术语使用脱离历史性和异化倾向表示了反对意见。安乐哲 指出，亚里士多德并不看重家庭，而家庭在儒家思想中却具有 中心地位。针对希姆的另一误读，安乐哲指出，儒家思想中认 知与情感是不分的，“心”翻译成“heart-and-mind”就是他们 观点的最好证明。 这种对译作展开的大讨论无疑是对译者和翻译评论者以及 读者的一次学术熏陶，各方皆可受益，值得我们国内译界借鉴。 除上述集中讨论之外，霍洛韦（Holloway，2004：129–131）发 表了对安乐哲与郝大维《中庸》译本的书评，其中提出的四点 评论值得注意，具体参阅1.2.2（第23–24页）。 国内学者对安乐哲与郝大维译本评论以赞扬为主，如孙周 兴（2008）、谭晓丽（2012b）以及宋晓春（2013）等，但赞扬 中也有批评，如谭晓丽。她认为，安乐哲与郝大维在翻译中忽 视了中国学者对《中庸》的注疏，仅关注汉学家和海外儒家学 者的解读，其目的是挖掘儒家经典的现代意义来解决自身所处 社会的问题，具有很强的实用主义心态，翻译成为他们“利用 他者的独特性服务自我的工具”。 英语是实体性语言，表现为非连续性、客观性和恒久不变 性，具有静态特质；汉语表现为连续性、过程性和生成性，具 有动态特质，二者差别巨大。如果以静态特质的英语表达动态 特质的汉语就会错位，转换的概念就会具有误导性。这是汉英 语言之间文化传播必须解决的问题。安乐哲与郝大维为此提出 了过程语言概念，以焦点和场域捕捉汉语语汇的过程性和动态 性。焦点和场域语言的核心是多重语义概念。每个核心术语构 成一个概念场域，焦点就是构成这个概念场域的多个语义。据 此，一个汉语核心术语在翻译中，将视语境的不同而凸显其多 重语义当中的某个语义，即当下语境中的当下语义。 焦点和场域语言的提出及其在翻译实践中的应用与安乐哲 与郝大维的教育背景、社会身份和职业特点密不可分。安乐哲 与郝大维都是哲学家，安乐哲对中国哲学有着孜孜不倦的追求， 这些经历促使他们对中国哲学有深入的了解，体会到英语传统 翻译对中国哲学术语内涵的抹杀、吞噬或扭曲，所以才有在中 西比较哲学的基础上努力建构中国哲学的话语体系，以焦点和 场域的语言展现中国哲学术语的多重语义，以散点聚焦的方式 建构了中国哲学术语在英语中的概念域。从社会翻译学的视角 来看，这是译者的惯习使然，是其社会化过程形成的必然思维 惯习。 翻译场的构成有职业和非职业之分，非职业的译者往往是 出于完成其主要社会功能为而之。安乐哲与郝大维并不是职业 译者，他们对《中庸》的翻译和哲学阐释是出于他们作为哲学 家，尤其是作为东西方比较哲学的哲学家，为完成其主要社会 功能而为之的。 在宏观社会学下，社会存在着平衡与冲突，冲突强调权力、 统治和不平等。东西方哲学理念上存在冲突，在东学西渐中， 处于上风的是西方哲学，中国哲学相对于西方哲学处于弱势， 很大程度上被剥夺了话语权。安乐哲与郝大维尝试以英语重建 中国哲学的话语体系，为中国哲学赢得国际话语权，是一种对 西方哲学的挑战，是在努力摆脱西方哲学对他者的控制，消除 中国哲学在西方遭受的不公，是哲学话语“场域”内的权力抗 争。有挑战就会有回应。从国内外对他们这种努力的回应来看， 质疑的声音主要是来自西方本土，如斯蒂克勒、西文、利特尔 约翰和希姆的批评等，这正体现了中西方哲学话语权力的冲突 与博弈。 第7章 诗学再现：浦安迪 《中庸》英译的 叙事研究 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 浦安迪翻译的《中庸》与《大学》于2003年由企鹅图书 合集出版，系企鹅经典系列丛书。至此，纳入企鹅经典系列 的“四书”全部出齐，包括之前刘殿爵翻译的《孟子》（1970） 和《论语》（1979），终于实现了读者的夙愿。姚新中为该书撰 写了前言，分析了该书对汉语研究领域的学者和学生以及对思 想史感兴趣和热衷于哲学、宗教和文化比较研究的普通读者的 价值所在（Yao，2003：vii–xxi）。企鹅图书创立于1935年，志 在为读者提供质高价低的图书，并拓展销售渠道，不仅限于 书店，也在火车站、商店和街角小店售书，所以其代表性产 品就是平装书，面向普通读者大众，受众广泛。“企鹅经典系 列”从1945年开始，涵盖希腊、罗马、维多利亚文学以及现 代经典等数百余种，成为企鹅图书的重要品牌。英译“四书” 入选企鹅经典系列，是世界范围内获得经典地位的标志，对 其翻译进行研究于中国儒家思想和文化的传播具有重要现实 意义。 7.1 译者身份及其翻译观 浦安迪生于1945年，本科和博士就读于普林斯顿大学，获 得学士和博士学位，是普林斯顿大学的荣休教授，当前在耶路 撒冷希伯来大学东亚研究系工作。他通晓十几种语言，精通汉 语、日语、俄语、法语和希伯来语，从事东亚研究和比较文学 研究，具体研究涉及中国古典文学、叙事学、中国传统思想文 化、中西文学文化比较等，特别关注中国早期哲学和历史文 本以及近代日本文学。在中国文学方面，浦安迪著有《〈红楼 梦〉中原型和寓意》（Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber，1976）、《中国叙事：批评与理论文汇》（Chinese Narrative: Critical and Theoretical Essays，1977）、《明代小说四大 奇书》（The Four Master Works of the Ming Novel，1987/1993/2006） 等。他以中文出版的著作有《中国叙事学》（1996）和《红楼 梦批语偏全》（1997/2003）。浦安迪从事中国和日本古典文学研 究40余年，其中中国文学研究主要集中在两个话题：明清时期 的中国古典小说和中国古代思想，特别是儒家经典文本与注疏， 致力于与其他传统文化的比较研究，如希腊、印度和犹太传统 文化。当前他正在进行与这些研究相关的两个大型项目：18世 纪中国古典小说《红楼梦》希伯来语翻译（the translation of the classic Chinese novel of the eighteenth century Hong Lou Meng into Hebrew），巴比伦《塔木德经》选篇汉译（the translation of selected discourses from the Babylonian Talmud into Chinese）。前 者与卡茨格尔（Amira Katz-Goehr）合作，后者受耶路撒冷斯坦 扎尔茨中心（Steinzaltz Center）资助，与山东大学犹太教与跨 宗教研究中心合作。1 企鹅图书20世纪70年代就出版了《孟子》和《论语》， 但是《大学》和《中庸》的出版却与之相隔24年。为何会拖延 如此之久？笔者认为，这主要与中国当前的国际地位紧密相关。 中国的政治、经济和文化在世界舞台上扮演了越来越重要的作 用，特别是在新千年之后，引起了国际社会对中国关注度的增 加。但是，要想理解中国，首先就得理解中国经典典籍中所蕴 含的哲学思想和思维方式。随着对中国了解的增加，重新翻译 中国经典典籍也是必要的，对中国和对外国都有利。浦安迪翻 译的《大学》和《中庸》就是在这个大背景下对中国经典的再 阐释。 译者身份与其翻译行为紧密相关，其“惯习”会体现在翻 译实践当中。如前所述，浦安迪学术研究的一个重要领域就是 中国明清时期的小说。他在《〈大学〉和〈中庸〉》英译本的引 言就是以其所熟悉的中国近代四大名著之一《红楼梦》中一个 1 参见耶路撒冷希伯来大学浦安迪的个人简介。来自耶路撒冷希伯来大学网站。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 提及《大学》和《中庸》的场景开篇1。这除体现其对中国文化 的了解之外，更加体现了他的职业惯习，《中庸》的其他英译者 就没有这样的联想。诚然，译者引用这个场景开场也充分证明 了《大学》和《中庸》的经典地位，它们是经典中的经典。浦 安迪坦承，他最初注意到《大学》和《中庸》两部著作的意义 正是通过明清经典小说的折射（Plaks，2003：xxxi）。当他意识 到这两部著作对近代中国作家和读者在文化和精神上的意义后， 他开始了多年的文本研习，包括相关的评论和论著以及对相关 文本背景和对中欧思想史影响研究的学术成果。这些研究在他 的《中国叙事学》中均有体现。他对明代小说的叙事分析中， 能深入阐释叙事背后所折射的宋明理学新儒家思想，《大学》和 《中庸》首当其冲。这两部著作一起构成了儒家文明的成长核心， 确定了传统的核心价值，提供了两千多年来中国思想家们论证 的哲学和政治永久话题。所以，他不仅翻译了《大学》和《中 庸》，还配以阐释性分析、注释和附录，就是希望学生和一般读 者能够领略到它们对中国人的思想和中国文化产生的重大影响， 哪怕是对此有一点贡献也好（Plaks，2003：xxxi）。浦安迪在该 译著引言末尾提出了一系列问题，并指明这些问题的答案就在 文本之中，这实际是变相说明问题的答案就是两部著作的核心 内容，为读者指明了阅读线索。 浦安迪对中国叙事研究深入，如其对明代小说的叙事分析。 这种对文本叙事的关注也反映在其翻译当中，如他对《中庸》 标题翻译的探讨就是从如何能体现文本叙事主线来考虑的。他 1 原文黛玉道：“什么书？”宝玉见问，慌的藏之不迭，便说道：“不过是《中庸》《大 学》。” 参见曹雪芹，高鹗. 2014.红楼梦，北京：北京文化艺术出版社，p. 232. 第二十三回 西厢记妙词通戏语 牡丹亭艳曲警芳心。贾宝玉当时真正看的是《会 真记》，即《莺莺传》，是唐朝著名诗人元稹写的传奇小说。显然那个时代看 这类小说被认为是不当的，《大学》和《中庸》才是正统教育之书。浦安迪认 为贾宝玉这么不经意的回答体现的是《大学》和《中庸》不容置疑的经典地位 和这两本书中反映的道德教育内容。Plaks, A. (trans.) 2003. Ta Hsueh and Chung Yung (The Highest Order of Cultivation and the Practice of the Mean). London: Penguin Books, p. xxv. 将“中庸”译为“On the Practice of the Mean”，就是要准确抓住 《中庸》的主线之一，进而将语篇展开后所呈现的宽广视域统一 起来。1 他善于从叙事学角度阐释和翻译文本，进而关注焦点。他 翻译的总目标就是“再现所谓的‘对等话语’，即寻求语境中 语义与句法价值的接近而非严格的词汇匹配（reproduce what may be termed as ‘equivalent utterences’, that is, approximations of semantic and syntactic values in context rather than strict matching of lexical units.）”（2003：xxxvi）。 7.2 浦安迪《中庸》阐释与翻译的叙事学特征 后现代哲学家认为“一切皆为叙事，包括自身和整个世界 （everything amounts to a narrative, including the world and the self）”，所以，“叙事研究揭示的是不同文化对现实世界和人 类的个性化认识，这些认识由故事和小说叙述体现（it unveils fundamental culture-specic opinions about reality and humankind, which are narrativized in stories and novels.）”（Herman & Vervaeck，2005：1）。中国的经典文本，如《中庸》，虽是思想典 籍，也不例外，反映的是在中国文化大背景下对世界和个人的 认识，具有文化特殊性。作为对叙事学、中国古典文学和中国 传统思想文化有深入研究的浦安迪，在其翻译中国经典过程 中，自然就带有了叙事学特征，所以其翻译的总体目标不是追 求词汇的匹配而是在具体语境中再现对等话语，突出的是对叙 事的再现，对现实世界和人类的个性化认识的再现。 为达成这个目标，浦安迪为读者勾勒了一幅中国思想和儒 家思想全景图，将《大学》和《中庸》置于其中心，为读者理 解这两部著作提供了背景知识。首先，浦安迪为此提供的是 1 具体分析，参见本书3.2，这里不再赘述。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 《大学》和《中庸》产生的历史时期，即经典时代，其思想在中 国传统思想中具有中心地位。其次，浦安迪指出这两部著作处 于早期汉语著述的中心，与诸多其他古代哲学传统文本存在互 文指涉。一方面引用《诗经》和《书经》为其论证提供论据，另 一方面求助儒家典籍的源头——《论语》和《孟子》，对战国时 期的著述也有回应，如管子、墨子、荀子等，甚至还借鉴了道 家的某些观点（Plaks，2003：xxviii）。浦安迪认为，《大学》和 《中庸》也处于第一代儒家思想的伦理与政治教育到更为广泛 的哲学探究的过渡，最终在后唐和北宋形成新儒家。尽管文本 中存在隐含晦涩之处，引发阐释冲突，浦安迪试图通过结构和 阐释分析以及注释和附录来弥补文本的模糊性，达成叙事的一 致性。 第三，在这幅中国思想和儒家思想全景图中，浦安迪除了 提及同为企鹅经典刘殿爵翻译的《论语》和《孟子》外，也 提及与《中庸》翻译或者阐释紧密相关的其他著作，如贾德 纳的著作《朱熹与〈大学〉：新儒家对儒家经典的反思》（Chu His and the Ta Hsüeh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon，1986）、王安国的博士论文《〈礼记〉子思四章：分析 与翻译》（e Four Tzu Ssu Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation，1978）以及杜维明的《〈中庸〉洞见》（Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung，1976）等。他还推荐 了其他一些阅读书目，主要与中国古代思想、儒家总体思想以 及“道”的专论有关，这些都是作为进一步理解《大学》和《中 庸》的背景信息。 在原文本选择上，浦安迪也侧重文本的叙事逻辑和文本当 前的接受度。他选择朱熹的《四书章句集注》为原文依据，而 不是郑玄、孔颖达注疏的《礼记》，其原因有二：首先是朱熹注 疏的《中庸》更容易让读者抓住其结构逻辑；其次，朱熹注疏 的版本在更为广泛的中国文化和思想史大背景中具有更为重要 的地位，而且也是现代中国及欧洲各种版本的基础。 对某些西方读者或者译者来说，《中庸》的结构可能不符合 他们的逻辑，比如理雅各，曾经抱怨过《中庸》的逻辑问题。 但是，儒家这些著作最初传到欧洲时，其接受还是肯定的，并 没有抱怨逻辑的问题，如《中国哲学家孔子的道德》前言所述。 笔者认为，他们之所以对结构和逻辑会有所批评，主要还是因 为他们对中文的思维方式了解不足，还是在以西方的逻辑分析 惯式来理解和评判，还没有走出自我。浦安迪就不存在这种思 维。他翻译和阐释《大学》和《中庸》的指导思想就是把它们 当作结构紧密、阐释单一哲学观点的文本来阅读，即首先接 受文本的叙事方式，并以此体会其所提供的培养人类潜能方 面的深邃哲理。他说，要想欣赏具有千年中国传统历史文本 所折射出的哲思和智性话语，这种指导思想是必需的（Plaks， 2003：126）。如果译者开始就对结构批评，说明已经有了抵触情 绪，又如何能较为全面的理解和阐释原文呢？其翻译质量也会 相应折扣。 浦安迪重视对《大学》和《中庸》所代表的话语模式的分 析，例如“证明文本（proof-text）”的使用，这是《大学》和 《中庸》的叙事特征。浦安迪认为，《大学》和《中庸》总体上 属于战国和汉代的阐述性散文，善于从儒家经典中引用“证明 文本”。这具有世界性，引用经典以示证明的做法本身是正式话 语的普遍特征（Plaks，2003：114）。但是引用经典并不是为了 证明某个既定命题，而是使经典话语具有了修辞功能，或者就 是为了证明某个词或短语的权威用法（canonic usage）。浦安迪 对《大学》和《中庸》中的经典引用有准确的数字统计，除大 量直接引用孔子之言外，还有独立的经典引用，共计37次，其 中引用《诗经》29处（《中庸》引用《诗经》15次），引用《尚 书》8次，并总结了引用模式，即引用经典文本之后有清晰 明确的“结论”，以评论的模式体现作者的声音（Plaks，2003： 114–115）。浦安迪认为，“证明文本”的使用功能有所不同，有 的时候仅仅是为了说明其权威性，但有的时候虽然引用得当， 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 但是忽视了引文在原语境中的含义，有时甚至与原经典所在语 境产生冲突。当这种情况发生时，作者实际上已经对原经典的 含义进行了重新阐释，意义已经发生了变化，必须在新的语境 中重新理解。例如，《中庸》第三十三章的“潜虽伏矣，亦孔之 昭”，引自《诗经·小雅·正月》。这句话在《诗经》中本义是 说“虽然（鱼）潜伏在水底，但（捕猎者）也可以看得清清楚楚”， 是一种暴露于捕猎者视野之内、威胁生命的可见，但在《中庸》 这里是用来形容君子不可压抑的道德力量，直指内心深处，依 然光明磊落，无愧于心。这也说明了经典文本含义的变化过程， 说明了在确定经典语句含义时语境的重要作用。 7.3 浦安迪对《中庸》叙事解读 浦安迪对《中庸》的结构分析如3.1.3所述，他遵循的是朱 熹的结构划分方法，但他对《中庸》整篇思想的解读颇为深入， 体现了他对中国叙事逻辑的充分把握。浦安迪坚信，具有两千 余年历史的文本流传至今，一定有其独特的叙事方式，我们首 先需要接受，然后才能领悟和欣赏。因此，浦安迪对《中庸》 的解读不是简单的结构划分，而是通过叙事分析，重在挖掘思 想和思想的展开过程。 因为《中庸》和《大学》合集出版，浦安迪对二者的结构 自然就有个比较。他认为，二者开篇看似相同，实则相差很大。 《大学》采用了“经传”结构，而《中庸》在首章概述要点之 后是一系列要点分析和阐释，但是这些分析和阐释却把读者带 往不同的方向，实际上也没有扩展首章内容，而是沿着几条不 同的轨道发展，最后才回到一起，得出强有力的结论（Plaks， 2003：73–79）。下面笔者将其对《中庸》的叙事解读转述如下。 浦安迪认为《中庸》开篇三个连续的定义之中，第三个才 是要点所在，即“教”。儒家的道德教化行为，也是修身的另一 面，被理解为一种使道路完美的过程（字面含义“修道”），仿 佛天命所赋予万物本性之中的道需要“修”。这迹象表明《中庸》 将不会关注不易言说的天道本质，尽管这对儒家道德体系的本 体基础很重要；相反，中庸关注的是需要人付出巨大的努力获 得一个更为容易实现的“道”，即完善自己人生在世的“道”。 同样的逻辑发生在随后的过渡段。作者明显是沉溺于似是 而非的语言表达，足以向现代读者暗示受到道教影响的可能性。 这从属于后面对君子的描述，君子不会受存在的冲突影响而放 弃或逃避，君子会小心谨慎，戒恐戒惧。修身求独者经历这个 焦虑的原因到目前为止还不确定，但是，按普通方式来解读“慎 其独”与本应加强的论点并不相当。 具体聚焦在随后的段落马上出现。两个并列概念“中”和“和” 应该被理解为两个独立存在秩序的理想特性。第一个是人类存 在体验的标志，（喜怒哀乐）仍处于未发状态，当处于已发状态 时，处于各自位置。逻辑上讲，在前两段已经勾画了人类努力 达到和维持的和谐，与宇宙环境特征要求完美的和谐，已经超 脱人类生存。这种基本区别因为两个重叠的意义而加强：一方 面，宇宙大本的静态整体性，另一方面是“道”本身为人在现 世不辞辛苦的道德修养过程提供了模式。《中庸》第一章最后以 预期实现这些理想所带来的形而上结果结束，确定了宇宙创造 形象和万物繁育的外部范围，所有这些将在最后的章节以抒情 的方式表达至高的儒家思想。 接下来的32章可以较为方便地看作三个大部分。第二章到 第十一章是一系列夫子的陈述或对话，以践习中庸为焦点，或 者很少使用“中”字。这部分文本传递的信息很一致，即在人 的具体事务中实践中道是非常困难的，甚至是不可能的。比如 在第四章，作者得出令人沮丧的结论知者、贤者都无法达道， 更不要说愚者和不肖者了。同时，作者开始为后续文本阐述不 同程度的得道铺垫。在第六章和第八章他暂时将其悲观搁置， 描述了两个成功的范例：舜和颜回。有意义的是，他们的成功 不是出于自发平衡，而是积极付出的结果，紧紧抓住道德范畴 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 的两端或者一端而执中。这回应了本部分第二章提出的思想， 即“时中”的概念，“中道”的获得蕴涵了在道德调整这个无休 止的过程中必须坚持不懈。 《中庸》第十二章到第二十章是第二部分，论题中心已经不 再是中道本身，而是论述通过具体儒家实践践行道德平衡的各 种度和情景。第十二至十五章以独立的方式提出一个《大学》 和《中庸》的中心原则：所有更高层次的外部成就必须有一个 坚实且与人性根本最近的基础。本部分有好几个段落以各种方 式表达了这同一主题，时常引用《诗经》文本加以证实。第 十二章以人类行为的生物学和社会学起源来论述：“君子之道， 造端乎夫妇”。第十三章说“道不远人”；第十五章提醒读者一 个常识性真理：行远必自迩，登高必自卑。这方面，第十三章 的黄金法则引用明显是借于《论语》，提出一个重要教训：与人 交往一定要源于对自我的意识。这个思想在第十四章阐述更加 具体，要求内省，如射箭，“失诸正鹄，反求诸其身”，以此来 真正地衡量自己的能力。这体现了泰然的理想素质，预示了文 本最后一部分引入的核心概念“诚”。 从这里开始，第二部分的余下部分主要进行了一系列具 体儒家成功典范的分析：孝、礼、仁政等。很多远古时代圣人 德礼的模范事例被引用，甚至导致主线一时不清，直到在第 二十章详细展示儒家执政原则时才回到读《大学》时所熟悉的 模式，即对世界的外在掌控需要以对个人品性的内在掌控为 基础。 在第二十章三分之二处，作者用了《孟子》中一段话的扩 展释义引出其论点最后一部分的主题。他在各种人际关系圈中 心分离出自身“诚”的概念。这个概念虽然之前有暗示，直到 这里才明确提出来，并再次将叙事线索带回到第一章引入的逻 辑框架。根据这个逻辑，“天道”和“人道”之间就有了重要区 别，就像第一章对“中”和“庸”这两个平行概念的处理一样， 绝对的诚只有天道可以，人只有通过努力才能获得相对的诚。 这个论点然后扩展到在宇宙维度下平衡的自发获得以及在人的 世界所需的协定原则，人需努力掌握构建其自成的低层次秩序 基础。 最后13章引导读者看到了更高层次的成就。这个进程的概 念基础在一系列关键段落中逐渐展开：首先在第二十二章，通 过道德教化寻求自成的训导被作为有意识理解的功能重申；然 后在第二十三章，“尽其性”被作为“尽人之性”和“尽物之性” 的首要条件。在第二十五章，“诚”被重新定义为自导过程，但 是这马上被翻转过来，以更有力的方式断言自成，如果不能因 此而成人，是毫无意义的。 从这里到结尾，一系列的论证文本和宇宙完美的抒情表达 探究了个体成就的形而上含义，这曾在开篇提出并在第二十三 和二十四章次讨论过。获得“诚”的最高程度，即圣人之诚， 据说可使之与宇宙创造者的完全合作者“天”等同。不管这些 说辞被当作严肃的论断或多少有那么一点诗意也罢，因为第 二十八和二十九章更为具体的礼仪和为政方面的道德实现模式 而增色。最后一章接连引用《诗经》的文本重申所有外在成就 都需以个人性格为根底。 《中庸》虽然只有几十页，论述的哲学问题却很广泛。开篇 就确定了教、道和事物本性之间的关系；从人的和谐调整的理 想思考了宇宙完美平衡的中庸；考察了将抽象的中庸化为具体 实践的种种可能性；它断言各种范畴的人际关系必须以个人经 历为根本，所有外部成就的取得必须基于个体性格的修养；它 探究了礼仪和仁政的儒家典范行为的意义；它思考了“诚”在 宇宙和个人层面的成就；它确认了将“成己”扩展到成人、成 物的必要性；它展望了这些理想状态存在可想象的最高成就所 具有的形而上意义。在很多传统和现代读者眼中，如此宽度探 究这么多独立的话题已经让人产生怀疑，我们现在读的这篇专 论也许是多篇文章的复合体而不是一篇单一完整的文本。在评 述了文本的结构进展安排及涵盖了这么多讨论的具体章节之后， 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 我们现在可以重新思考这些独立的话题到底在多大程度上构成 一个连贯统一的论点。 抓住并坚持应用在开篇暗示并在随后每一个讨论中都被强 化的论证是将文本中支离的元素串到一起的关键所在。天地有 两个层面，为了获得天下的秩序和完美人生就需要努力，这种 不懈的行为被赋予了重要意义。理解了这点就会更加深刻地理 解标题的含义，“用中于实践”，突破它的狭义，将其理解为抽 象的普适理想向具体人类实现的转化。 以此说来，文本的每一部分都有其各自的位置，处于这个 紧凑但又优雅的思想大厦逐渐升起的脚手架上。在开篇将人的 自成逻辑限定在道德教育和和谐定义之后，文本继续探索人的 主动和沉思能力所能带来的所有成就。在文本主结构的第一部 分，我们开始在这个范围低层次进行考察，观察到普遍存在的 中庸实践的零度成就状况，如果看看最高典范圣人们的修身， 这个差距就更大了。我们然后又转向下一个层次，更为详细地 审视各种环境下有限度的儒家修身。取得所有成就的根本必须 与人类存在的基本参数，即其本性，接近。在首次确认了这个 命题为所有修身行为的概念基础之后，文本继续以儒家守礼和 仁政方面道德行为的典范来重申这一点。这在文本最后阶段达 到高潮，以“诚”的中心概念重新界定人所能达到的最高状态。 这里一再出现的逻辑再次被激起重申，诚者（完美的天诚）和 诚之者（人的不懈努力所获得的近似诚的程度）的区别。随后 这个概念被继续深化，其推论便是：这种追求需要外部修养行 为也需要内在有意识的理解。更为大胆的断言是：所谓的诚仍 然不成，只有扩展成人、成物后才最终完成。在最后几章，作 者描述了个体成就能达到的最高层面，展望了人的诚能够达到 的成就上限是什么。当我们在以儒家思想的高度思考这些鲜 活画面之时，最后一章提醒我们：诚与道德意识的根本是分不 开的。 浦安迪的《中庸》分析虽然没有杜维明的结构分析细致， 但是总体对文章逻辑的把握还是非常清晰的，也解释了三个部 分之间的内在逻辑关系，将《中庸》从叙事的视角作了较为全 面的分析，增强了读者理解文本的能力。 7.4 浦安迪《中庸》翻译的原则 如前所述，浦安迪翻译《大学》和《中庸》是寻求源语与 目标语的“对等对话”，重视语境对语义的塑造作用。他在“翻 译说明”中明确了翻译《大学》和《中庸》三个主要原则。第 一个原则，也是总的原则，“再现所谓的‘对等话语’，在语境 中达到语义与句法价值的接近而非严格的词汇匹配”。1因此， 他在翻译中会经常有回旋余地，有时添词以便传达一些中国概 念，有的时候按照英语表达习惯化繁为简。每当遇到这种情况， 他都会在注释或者附录一关键术语中解释，但如果觉得这会有 些赘言，他会在随后同一表达重复时简化。如果某个汉语术语 在一系列排比句中重复而无变化，他会使用同义词避免单调。 他会注意原文中使用的连词或者表示从属关系的标记语以便调 整其英文翻译，使之符合英文的惯用法。例如，对“仁者，人 也，亲亲为大”和“义者，宜也，尊贤为大”的翻译。这是在给“仁” 和“义”定义，但是汉语过于简单，其中的逻辑关系表达不够 明确，转为英语，“仁”和“人”以及“义”和“宜”的关系必 须表达清楚才能正确地传达原义，所以浦安迪将这两句连接起 来合译为： Now, the term ‘human kindness’ is derived from 1 原文：“to reproduce what may be termed ‘equivalent utterances’, that is, approxim- ations of semantic and syntactic values in context rather than strict matching of lexical units.” Plaks, A. (trans.) 2003. Ta Hsueh and Chung Yung (The Highest Order of Cultivation and the Practice of the Mean). London: Penguin Books, p. xxxvi. 这与安 乐哲与郝大维的焦点和场域的语言观点有相似之处，语境决定词汇的含义，词 的某个含义在具体语境中获得凸显。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 the word ‘human’, and its greatest expression is in the treatment of one’s kin with the proper degree of aection, just as the term ‘rectitude’ is derived from the root meaning ‘correct’, its greatest manifestation being in the honouring of the worthy. 清晰地展示了逻辑关系，也简化了句型。再如，对“今夫地， 一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物 载焉”中“而”字的处理： Now let us consider the Earth: it consists of nothing more than a multiplicity of single pinches of soil. But when these are taken to their fullest extent of breadth and mass, then they can bear up the sacred peak of Mount Hua as if it were weightless; they can shore up the great rivers and seas without shedding a drop of water; and all the myriad things of this world are borne upon them. 浦安迪运用英文的不同逻辑关系词再现了原文“而”的转 折意义。在汉语的专有名词和术语的处理上，浦安迪采用了威 妥码式拼音以便与作为企鹅经典出版的《论语》和《孟子》翻 译保持一致。 第二，在句子结构层次，他会最大限度地调整语法和句法 结构，以便找到中国表达方式的对等模式。例如，《中庸》开篇 第一句连续定义了“性”“道”“教”三个概念，使用的句式是 中国传统下定义句式“……之谓”，浦安迪相应地使用了类似 的英文术语解释句式“By the term ‘x’ we speak of that which ...; by ‘y’ we mean ...; and by ‘z’ we refer to ...”，同时为了避免句型单调， 仅保留了句式开头的一致性，中间分别以同意表达式替换。有 时，浦安迪将原文语气较强的肯定句转换为反义疑问句以达到 同样的语气效果，如“其斯以为舜乎！”（第六章结尾），浦安 迪译为“Was it not by virtue of this principle that he took his place as the great sage Shun?”这句话也体现了浦安迪增译以完善表达， 使原文意义更加明晰的策略。以上两个原则反映了浦安迪在翻 译中能够做到不受原文表层结构的束缚，按照译入语的规范尽 量再现原义，实现“对等对话”，这是翻译中较高层次的概念 转换。 第三，浦安迪试图保留原文中的多声部现象1，即圣人的教 诲，证明文本的使用（古代经典的引用），哲学论证话语等。这 涉及不同层次的话语之间的转换，如从作者的话语转到经典引 用时圣人的话语，到暗含的评论者的话语等等。有的时候是早 期圣人所说，但是又不知出处，所以难以确定圣人的话语什么 时候结束，作者或者暗含的评论者的话语什么时候接起。对这 种模棱两可之处，浦安迪坦言他的处理非常主观（Plaks，2003： xxxix）。对于话语转换比较明显之处，他采用了不同的语域表 达，展现文体的区别，有时刻意使用学究式或者仿古英语，特 别是在翻译引用的经典时，以突出其高雅风格，但这可能会令 熟悉源语的读者感觉这样处理可能过于自由发挥，理由不足， 但是浦安迪认为这正代表了他大量研究、思考以及痛苦抉择的 结果（Plaks，2003：xxxviii）。 就文体风格来说，浦安迪认为《大学》和《中庸》最突出 的特征是使用并列结构。这种特征也是中国经典的共同特征， 希伯来、阿拉伯和梵语经典同样具有这个特征，希腊和拉丁经 典相比次之。他认为，有些地方采用这种文风只不过是一种偶 尔的修辞浮夸，但有的时候严格的并列结构构成整个文本的组 织结构。所以，对于这两部著作中的并列结构，不仅是具有文 学审美的修饰功能，同时蕴含着中国哲学话语的基本结构表达。 因此，浦安迪在翻译时将具有该特征的文本以缩进的方式与其 1 贾德纳的翻译也体现了多声部，但与浦安迪有所不同，参见8.4。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 他文本分离开来，凸显中国哲学话语的结构特征，这也符合他 翻译的总原则——对等对话，如图7.1所示。 图7.1 浦安迪《中庸》翻译体例样析 纵观浦安迪的译文，这种并列结构十分突出，特色鲜明， 一目了然。 作为东亚研究和比较文学研究的学者，浦安迪的《中庸》 翻译自有他的职业特征，体现了他的身份“惯习”。他关注中国 传统思想源于他研究中国古典文学的象征型资本，进而意识到 包含这些思想精髓的著作对中国作家和读者在文化和精神上的 重要意义；中西文学文化的比较研究的象征型资本使其懂得平 等对待不同的文化，更能领悟到文化或者文学叙事的差异，这 也体现在其翻译观当中，寻求“对等对话”，注意以叙事为焦点， 尽量还原原文的叙事特征，甚至借助文体和表现形式展现原文 的叙事特点，从词、句、篇各个层次细加分析，并为读者勾勒 了一幅中国传统思想和儒家思想的全景图，辅助读者对译文的 理解。同样，在具体翻译过程中，他的中国古典文学和中西文 学文化比较研究的象征型资本令其注意对原文中多声部叙事特 点的保留，以不同文体风格的语言展现各声部的话语层次；对 原文较为突出的文体特征——并列结构以特殊形式在译文中凸 显，以展示中国哲学话语表达的结构特征。他对《中庸》全篇 叙事结构的分析是以接受其叙事方式为前提的，他要做的就是 分析和欣赏具有千年中国传统历史文本所折射出的哲思和智性 话语，所以他的分析以挖掘思想和思想的展开过程为中心，深 刻而到位，体现了他对中国叙事逻辑的把控能力。 第8章 史学追求：贾德纳 《中庸》英译的源 语阅读模式移植 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 译者的身份不同，形成的惯习也不尽然，而翻译往往是为 实现其本身主要的社会功能而为之，这就导致具有不同学科领 域背景的译者对原文的处理有其与自身专业领域密切相关的学 科特征。第6章探讨的安乐哲与郝大维的翻译体现的是他们的 哲学背景，翻译的处理完全从哲学视角出发，翻译主要服务于 中西比较哲学研究的目的。第7章探讨的浦安迪的翻译则体现 了译者的诗学情怀，从叙事视角出发，注意文体的变化和展现 原文的诗学特征。贾德纳的《中庸》翻译也不例外，他对《中 庸》的翻译处理方式与其身份职业紧密相关，明显具有史学的 特点，追求的是源语阅读模式的移植，努力为译语读者还原源 语读者的阅读模式。 8.1 译者身份折射的翻译观 贾德纳（Daniel K. Gardner）是美国普林斯顿大学学士、哈 佛大学中国历史学博士，研究领域为中国近代思想和文化史以 及中国当前的环境问题；撰有多部专著与多篇论文，探讨儒家 思想及其历代丰富的注疏传统，对朱熹颇有研究，对注疏和语 录两种儒家思想传承方式的研究视角独特。他现为美国麻省史 密斯学院Dwight W. Morrow历史学教授，研究领域涉历史、东 亚研究和环境科学和政策等，教授的课程包括“中国历史概论” （Surveys of Chinese History）、“中国崛起”（e Emergence of China）、“变革中的中国：750–1900”（China in Transformation, A.D. 750–1900），以及专题课程“中国思想世界”（e World of ought in China）、“当代中国环境与社会”（Environment and Society in Contemporary China）以及“中华帝国的文化与政权” （Culture and Power in Imperial China）等。他著有《儒家思想通 识读本》（Confucianism: A Very Short Introduction，2014）、《四 书：近代儒家传统基本教义》（The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition，2007）、《论朱熹对〈论语〉的 解读：经典、注释及古典传统》（Zhu Xi’s Reading of the Analects: Canon, Commentary, and the Classical Tradition，2003）、《圣人之 道：〈朱子语类〉选》（Learning to Be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu Arranged Topically，1990）、《朱熹 与大学：新儒学对儒家经典之反思》（Chu Hsi and the Ta-hsüeh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon，1986）。 作为历史学家，他的主要关注点在于通过史料的研究，尽 量还原历史，努力保持历史原貌。因此，他的翻译体现的是一 种文献型翻译（documentary translation）（Nord，2001），即尽 力再现原文原貌。例如，贾德纳在《论朱熹对〈论语〉的解读： 经典、注释及古典传统》一书中，将焦点放在朱熹的注释上， 首先翻译《论语》中带有朱熹注释的一些重要文本，然后再深 入分析朱熹的阐释。他的目的在于展示朱熹通过他的阅读在很 大程度上重新梳理了儒家传统，并通过对朱熹注疏的翻译向读 者明确了朱熹对儒家思想的理解，便于读者与其他注疏或者个 人的理解比较。为了方便读者比较，贾德纳甚至专门找来朱熹 之前一直被认为是阐释《论语》的经典读本——何晏的《论语》 注释本，并且翻译了何晏的注释，以此来比较二者的差异并分 析造成理解差异的可能因素（Gardner，2007：3）。贾德纳这样 做还有另一个目的，即他对中国典籍的注疏传统——双行小注1 这种体裁很感兴趣，并想突出其在中国思想史中的地位。因为 这种注疏是注释者对文本语言和思想的反思，除反映了注释者 对文本的理解之外，也会影响当代及将来读者的阅读和对文本 的理解。所以，探讨中国传统文本注疏传统中夹注的作用也是 该书的一个主要目的（Gardner，2007：4）。 1 辜鸿铭的《中庸》翻译体现了中国传统的注疏格式，以小于正文字号的方式直 接插入注释，但与朱熹的夹注不同，不是对原文本的注释和评论，而是他根据 自身对西方的了解，为增加读者的理解而做的夹注，以论述为主，不具体解释 字义。贾德纳的夹注为目标语读者提供了原语读者的阅读经历，并附有自己的 理解和评论，在为读者阅读提供便利的同时，也让译文读者感受到原文读者的 理解，可产生某种比较。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 贾德纳的译著《圣人之道：〈朱子语类〉选》同样体现了 他的史学翻译观。他在译者注里说，他的翻译尽量保持了原文 的口语体，译成英语口语体，但会有意识地避免使用俚语，因 为朱熹给的他的印象并不是一个会常使用俚语的人（Gardner， 1990：85–86）。同时，他也提醒读者，那不是正式的学术报告或 连续性的哲学阐释，而是对话，或者说仅仅是零碎的话语，是 朱熹过世后编者编辑到一起的，所以很多评论缺乏理解的必要 语境，所指也不明确（Gardner，1990：86）。他在翻译中尽量不 打乱原文文本，即使译文不顺也不动。译文中少有的几处改动 都明确告知读者。对于文中明显矛盾之处，他既不解释也不企 图弥合，因为他想让目标语读者同此书13世纪出版之后的中国 读者一样面对这部重要著作及其带来的哲学诘问。他在翻译文 本之间以小字夹注，朱熹原话用引号，他的评论则不用，类似 中国古文的注疏传统，即双行小注。 儒家著作的英译17世纪就开始了，后来的译者多少都会 参阅之前的相关翻译，包括高大卫、理雅各等较早的译者也曾 参阅过相应的拉丁文译著。贾德纳在其译著里也明确指出，翻 译过程中参阅过陈荣捷和葛瑞汉的译著，如陈荣捷的《中国 哲学文献选编》（A Source Book in Chinese Philosophy）和《近思 录》（Reflections on Things at Hand），葛瑞汉（A. C. Graham） 的《中国的两位哲学家——二程兄弟的新儒学》（Two Chinese Philosophers: Ch’eng Ming-tao and Ch’eng Yi-ch’uan）。 贾德纳对自己的翻译观和文本阐释方法有明确的认识。 他在《朱熹与大学：新儒学对儒家经典之反思》1引言部分说， 对于儒家经典文本的解读有不同的方法，如语文学方法、哲 学方法和历史学方法等，每一种方法研究的重点有所不同 1 此书的《大学》翻译与其《四书：近代儒家传统基本教义》里的《大学》翻译 不同，尤其是在注释方面，后者采用了中国传统的夹注即双行小注方式，前者 采用的是脚注，就像一般的儒家经典翻译的注释一样。可见他经过多年的研究 之后，对双行小注这种中国经典注释方式的兴趣和肯定，也展现了其历史学家 的身份特征对其翻译行为的影响。 （Gardner，1986：1–2）。语文学方法可能会关注文本中那些 汉字在文本形成之初的用法和含义，哲学研究方法可能关注 的是最令我们信服的文本解读，即那些汉字到底在表达什么， 但是哲学解读方法目的并不在于探究作者的意义或后来儒家 传统对该作品的理解。对于历史学家来说，不管他对作者要 表现什么含义有多么好奇，其研究重心都不会落到挖掘作品 原意上，也不会在意是否获得令其满意的文本解读。历史学 家对文本的研究在于要像某个时期的中国人自己那样理解文 本，不管那种理解是否会令其信服。因此，他会依赖几个世 纪以来儒家学者的注疏和其他阐释性文本。他不会批评或给 那些注疏及其他他认为在语文学或者哲学上不够准确的说法 找理由，因为他关心的是要展示这些文本是如何被阅读的， 以及为什么会被那样阅读，而非是否应该那样读1。历史学的 研究方法会寻求展示中国过去儒家传统的动态变化，该方法 的基本原则是相信儒家经典文本不同时期不同人都会有不同 的理解，就如同《旧约》和《新约》在信仰基督教的西方一样。 他的这些翻译原则与他翻译《四书：近代儒家传统基本教义》 的观点是一致的，尤其是对原文注释的处理，原话再加上他 的评论，让译语读者有与源语读者同样的阅读体验，是对源 语读者阅读模式在译语中的移植。 8.2 教育行为翻译：《四书：近代儒家传统基本教义》 的选译 作为大学教授，贾德纳科研与教学并重。对于朱熹的研究 颇有建树，从其著述可以看出，他是在经过长期、较为全面研 究相关文献的基础上，并结合其教学实践，才着手进行《四 书：近代儒家传统基本教义》的编译工作的。该书主要服务 1 翻译家可能关心这个。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 于其教学实践，但其作为历史学教授的身份也充分反映在该 书中。 8.2.1 以教育为核心，多模态还原历史场景 贾德纳（2007：ix）在致谢中明确了该书的写作缘由、编译 原则及目的。就写作缘由来看，该书是他多年教授本科生中国 近代历史和思想的结晶。在教授课程中，他发现标准的教科书 和诸多专著虽然强调儒家典籍特别是“四书”在教育、科举制 度、儒家正统及维持社会准则方面的重要性，却鲜有详细解释 《四书》到底教什么，或者近代（1200–1900）中国人是如何学 习这些文本并接受其价值观的。所以，他写作该书的目的就 是要填补这个空白。但是，正如书名所示，该书只是《四书》 的节译本，而非全译本，只选取了他认为最有意义、最有趣 的部分来翻译，并按朱熹的解读方式来注释，因此使用了自 中国汉代以来通行的书籍注疏方式，即双行小注（interlinear commentary），目的是向英语读者展示中国人自宋代（960–1279） 以来是如何阅读和理解《四书》的。这正是他在《朱熹与大学： 新儒学对儒家经典之反思》里所说的历史学家的研究方法，即 还原历史语境，再现历史场景，而不评判（Gardner，1986：2）。 有趣的是，在该书正文开始前，贾德纳还专门配上几幅近 代中国私塾读书的场景，辅助读者想象历史画面。这些画面他 在引言中分别有相关描述，多模态体现源语文化中的教育行为。 在引言中，他首先勾勒了在中国近代（1200–1900）期间，来自 能让孩子接受教育家庭的儿童在私塾或者乡村学堂的学习生活 （与之前配图对应），其核心教材就是《四书》。整个学习过程非 常艰苦，但在智力上并称不上是挑战，因为是以死记硬背为主， 直到一字不差，否则可能会受到教师的惩罚（与之前配图对应）。 除了《四书》原文之外，还得背诵朱熹的注疏，因为政治和知 识精英们都认为朱熹的注疏是对《四书》意义最经典的诠释， 被要求解释《四书》时，必须参照朱熹的注疏，这是理解《四 书》的基本要求。接下来，到了15岁，如果有幸能继续学业， 便进入了科举考试系统（配了图，包括考试现场和考试的格子 间）。通过最后一关考试的便获得进士，之后便可加官晋爵、光 宗耀祖，中榜当日可披红插花，骑马游街，荣光无限，富家千 金争相以身相许，富商愿意借钱，甚至不要利息，乡绅更是慷 慨，送牲畜、送书、送食物以示庆贺（与之前配图对应）。所有 这些画面的勾勒，突出了“四书”在近代中国的地位，可与中 世纪即近代早期的《圣经》在欧洲的地位相比。 在凸显了“四书”的重要性之后，贾德纳回顾了“四书” 的产生及经典化过程。这是他作为历史学家与其他译者的又一 个不同之处。通过历史回顾，交代了中国由“五经”向“四 书”转变的过程，指出了中国思想由外向内的转化，更加关注 人类道德的内在世界。他认为，“四书”较之“五经”更加抽 象，是思想的升华，有了形而上的特质，更具有思想性和哲理 性（Gardner，2007：xxii）。 对于“四书”的阅读顺序，贾德纳引用并翻译了《朱子语类》 中朱熹的观点： 某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》， 以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》， 以求古人之微妙处。《大学》一篇有等级次第，总作一 处，易晓，宜先看。《论语》却实，但言语散见，初看 亦难。《孟子》有感激与发人心处。《中庸》亦难读， 看三书后，方易读之。 （黎靖德：1986：249） I want men first to read the Great Learning to fix upon the pattern of the Confucian Way; next the Analects to establish its foundations; next the Mencius to observe its development; and next Maintaining Perfect Balance 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 to discover the mysteries of the ancients. The Great Learning provides within its covers a series of steps and a precise order in which they should be followed; it is easy to understand and so should be read first. Although the Analects is concrete, its sayings are scattered about in fragments; on rst reading, it is dicult. Mencius contains passages that inspire and arouse men’s minds. Maintaining Perfect Balance, too, is dicult to understand; it should be read only aer the other three books. （Gardner, 2007：xxv） 贾德纳认为，朱熹对“四书”阅读顺序的安排具有很重要 的教学法意义，解释了朱熹在“四书”和“五经”之间之所以 更青睐“四书”的原因，即读书应该由易到难。朱熹对教学法 方面的关注不仅仅在于告诉学生读什么以及哪个先读哪个后读， 他同样关注的是学生获得正确的阅读方式。倒背如流是需要的， 但不能成为死背。“圣贤之言，须常将来眼头过，口头转，心头 运”（黎靖德，1986：162）。“大抵观书先须熟读，使其言皆若出 于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心，然后可以有得 尔”（黎靖德，1986：168）。正因为经典文本难以理解，中国从 汉代以降逐步形成了双行小注的注疏形式，帮助学生理解经典 文本。 贾德纳在翻译中国经典时，还原了中国典籍的注疏文体， 添加了自己的“双行小注”，但大都是对朱熹注疏的总结和解释， 因为在他看来，朱熹对文本的解释才是正统。他的“双行小注” 包括对朱熹注疏的直接引用（翻译）及解释、对朱熹在注疏中 展现出的哲学观点和释义性注释的总结、对朱熹文本阅读中隐 含的一些哲学假设和观点的综合以及他本人的评论，但是他的 评论只是为了提供有助于理解“四书”的阐释性洞见、理解朱 熹的正统解读以及理解道学传统。 总之，贾德纳的目的是要还原历史，体现“四书”的教育 属性，再现中国读者阅读“四书”的经历。虽然阅读被注疏打 断，但是通过这些“双行小注”也获得了新的信息，同时“双 行小注”也展现了注疏者如何影响了后来读者。贾德纳的翻译 既包括原文又包括源语权威对原文本的注疏，让译语读者有机 会体验源语读者阅读文本的经历，即在译语环境下移植了源语 读者的阅读模式。这在典籍翻译中独树一帜，符合其作为历史 学家和大学教授的译者身份和治学方法，是其象征型资本的全 情投入，在中国近代思想和文化译介，特别是儒家思想传统传 承方式研究这个场域赢得了空间。 8.2.2 译者显身：为我所用、服务教学的选译原则 在《四书：近代儒家传统基本教义》成书过程中，贾德纳 并没有全部翻译，而是根据他自己的原则，根据其作为大学 教授的身份及课堂教学的实际进行了选译。他的文本选取原 则（Gardner，2007：xxx）是：第一，该段文本是否是为人所熟 知；第二，以中国近代思想传统来判断，该段文本是否为整个 文本的基本要义；第三，以他的判断，该段文本对理解中国近 代思想传统是否具有中心作用；当然这三个原则有重叠，但是 只要满足其中一个条件就会被保留1。 在《中庸》的翻译上，贾德纳遵循了朱熹的章节划分方法， 但是根据以上文本的选取原则，对原文进行了删节，删除的部 分包括：第四章、第五章、第十章、第十二章、第十五至十九 章、第二十章论述“九经”的好处和为什么要“九经”及 “预则立，不预则废”和相关原因分析、第二十四章、第二十六 章的“今夫天”等四个排比句和引用《诗经》的部分、第 二十七章最后一句话、第二十八至三十一章、第三十三章。 表8.1加粗部分是被删除部分，有些章节是部分删减2。 1 他翻译参照的原文是四部备要版的《四书集注》。 2 具体删除文本参见附录H，第340–342页。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 表8.1 贾德纳《中庸》翻译选择一览表 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20（部分） 21 22 23 24 25 26（部分） 27（最后一句） 28 29 30 31 32 33 按照贾德纳的文本选取原则，被删除部分属于主要观点的 反复论证和佐证部分，如引用《诗经》的话语来证实，或者是 践行君子之道的效果，如做到“九经”的好处，或者是有超验 主义的论述，如对“至诚之道”的论述等等。但有一点，笔者 可能不同意贾德纳的观点，即他将“凡事预则立，不预则废” 删除了。这句话在中国早已是经典名言，而且在国外儒家思想 的传播中也颇具影响力。杰弗里·塞缪尔森—布朗（Georey Samuelsson-Brown）在其书《译者实用指南》（A Practical Guide for Translators）每一章开篇都会有引用一句名言，其中第六章， 他引用的就是这句话（Samuelsson-Brown，2004：79），截图 如下。 图8.1 著作引文“凡事预则立，不预则废” 这是理雅各1861年在《中国经典》里《中庸》部分对这句 话的翻译。诚然，他的翻译和选取文本有其自身的原则和判断， 我们不能一概而论，以己度人。 贾德纳作为历史学家，他对文本的处理和翻译都与其身份 紧密相关，社会学家布迪厄所说的“惯习”在其身上表露无遗。 以下是贾德纳《四书：近代儒家传统基本教义》译文和朱熹《四 书章句集注》注疏的样例： 图8.2 贾德纳《四书：近代儒家传统基本教义》译文和朱熹 《四书章句集注》注疏样例 为了阅读方便，笔者提供了以上两个样例的转写： What heaven decrees is called “the nature”; to follow the nature is call “the Way”; to cultivate the Way is called “instruction”. [Zhu outlines for his readers in the commentary here the metaphysical context that will enable them to understand not only this passage, but the whole of the brief classic: Heaven endows each of the myriad creatures with both psychophysical stuff and principle. In the case of humans, principle is one with human nature. To accord with human nature, thus, is to accord with the Way. But most people will nd according with human nature dicult because their psychophysical stu, which diers with each individual, almost always obscures the nature. is is where cultivation comes in. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 These comments reiterate commentarial remarks found in each of the other Four Books, the effect of which is to link the four texts and make a case for their natural coherence.]（Gardner, 2007：110） 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 [命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万 物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生， 因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率， 循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用 事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修， 品节之也。性道难同，而气禀或异，故不能无过不及 之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天 下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。尽人之 所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所 至，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知 所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所 宜深体而默识也。] （朱熹，1983：17） 二者对比可知，贾德纳在注释中首先以“Zhu outlines for his readers in the commentary here...”现身，植入译者声音，告 知读者此段评论是原文注释者朱熹所为，进而以释义性方式改 写、简化原文，突出要义，逻辑性和可读性更强。最后再加上 自己的评论，指出该段文字与《四书》其他文本的互文与连贯， 引导读者阅读时构建《四书》文本的整体观。这种将原文及原 文注疏同时翻译呈现给译语读者的方式在《中庸》翻译史上尚 属首次。其效果如何，因为没有做具体调查，暂不妄下论断1。 1 约翰斯顿和王平2012年的《大学》和《中庸》翻译采用了这种方式，有过之 而无不及，完全没有译者的评论，旨在展示原文和原文注疏，采用了双语形式。 但是，据译者身份以及译者在该书致谢所说，这是译者多年教 学实践的结晶。正是因为译者在教学中发现缺乏类似的学习资 源他才做了如此的翻译处理，来填补这个教学资源空白。因此， 可以判断这种翻译处理是有助于译语读者学习的。其次，将原 文和原文的权威注疏同时呈献给译语读者，有助于译语读者了 解源语读者是如何学习和理解源语文本的，在一定程度上还原 了源语读者的学习语境，这有利于译语读者对比自己的学习和 理解。这种对源语读者阅读模式的移植是贾德纳将翻译作为一 种教育行为的翻译策略，也是其作为历史学家的自然选择。 8.3 引经据典，客观呈现：贾德纳《中庸》标题翻译 《中庸》的翻译难点首先就是标题问题，所以标题的含义及 翻译是所有译文必然讨论的话题之一，贾德纳也不例外。但是， 他的处理有其独特之处。他首先翻译朱熹对“中庸”的理解， 自己并不先下结论，接着是翻译二程的解释。在将这些源语权 威注疏翻译之后，他才开始了自己的阐释，而且是建立在儒家 著作互文互指以及译者对朱熹著作研究的基础之上的。 他在翻译中引经据典，论证颇令人信服。例如，他在讲述 标题“中庸”的第一个字“中”的时候，马上提及《论语·雍 也 第六》中类似的说法，即“子曰：中庸之为德也，其至矣 乎！民鲜久矣。”这在《中庸》第三章几乎全盘照用：“子曰： 中庸其至矣乎！民鲜久矣！”。同样，“中”在《孟子·尽心上 二六》里也有类似的观点，“子莫执中，执中为近之，执中无权， 犹执一也。”这就为“中”字的理解提供了足够的语境。结合朱 熹在《中庸》《论语》和《孟子》中的相应注疏，他认为“执中” （to maintain perfect balance）就是要“权衡形势，找到完美的 平衡，并按具体形势要求精确执行”（To maintain perfect balance... is to weigh circumstances and find the perfect balance, behaving precisely as demanded by the particular circumstances.）， 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 做到这一点需要敏锐的判断力，权衡各种考虑。接下来，贾德 纳完全翻译了“中”在原文中“不偏不倚、不过不及”（never going too far or falling short, never leaning to one side or the other） 的概念，指出“中”就是人们在各种日常生活情形中应有的 行为方式（to behave just as we should in each and every situation in life）。提到日常生活，贾德纳很自然地过渡到第二个字， 即“庸”。 同样，他展示了二程和朱熹的解释，对于“庸”是“天下 之定理”（steadfast principle）这一点是没有分歧的，但是在对 “庸”解释的措辞上有所不同，朱熹用的是“平常”（normal or constant）（黎靖德，1986：1481–1484），而二程用的是“不易” （unchanging）。对此，贾德纳概括性地翻译了朱熹的解释，即 将朱熹在《朱子语类》里面的相关阐述进行了翻译，以下是二 者的对照： When disciples, in conversation with Zhu, note that his gloss of yong, “normal or constant, ” appearing just aer the title, diers from Master Cheng’s reference to it as “unchanging,” he explains that the term “constant” carries the meaning of “unchanging.” It is only because yong is constant that it is unchanging. He then adds that Cheng’s gloss, “unchanging, ” refers to “unchanging principle.” Elaborating, he says, “yong （normal or constant） most definitely refers to steadfast principle, but if we were to gloss it straightforwardly as steadfast principle, people wouldn’t understand its sense of normal or constant. Now when we speak of ‘normal or constant,’ steadfast principle is naturally implied.” （Gardner, 2007：108） 《朱子语类》原文： 言常，则不易在其中矣。惟其常也，所以不易。 但“不易”二字，则是事之已然者。自后观之，则见 此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。……惟其 平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如 五谷是常，自不可易。若是珍馐异味不常得之物，则 暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定 理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之 定理自在其中矣。 （黎靖德，1986：1481） 通过对比可以看出，贾德纳并不是对应性的全译，是阐释 性和概括性的翻译。实际上，在《朱子语类》中有关“中庸” 的论述还远不止这些，但是大致意思已经表达清楚了。这就凸 显了贾德纳翻译的教育目的，点出要点、理解要义即可，不必 字字照搬，以符合实际教学或者学习需求为目的。 总结了朱熹对“中庸”二字的解释之后，贾德纳按照朱熹 的意思给出了标题的大致诠释：“在各种形式下维持完美的平 衡并因此时刻坚守定理（maintaining perfect balance in each and every set of circumstances and thus keeping to steadfast principle at all times.）”（Gardner，2007：109）。在所有这一切之后，贾德 纳给出了自己的翻译选择，即“Maintaining perfect balance”。 他这样翻译“中庸”，主要是出于简洁的考虑。他坦承，这 样翻译并没有完全体现朱熹对此二字的理解和朱熹对“中”、 “庸”二字之间复杂关系的阐释，但是，若翻译成“Maintaining perfect balance: Keeping to the way amidst change”，在贾德纳看 来，虽然更好地体现了朱熹的解释，作为标题还是过于累赘了。 贾德纳也谈及了其他译本对《中庸》标题的翻译，如传统 的翻译“e Doctrine of the Mean”。但是，他认为该翻译无论 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 怎么说都存在问题，至少在两个重要方面没有体现朱熹的解 释：首先是没有顾及第二个字“庸”，其次是“mean”这个词暗 含两个极端的“中间道路”之意，根本没有表达朱熹所解释的 “中”，即一种坚持，一种微妙及持续不断的进程，目的就是在 各种不断变化的生活情境中维持完美的道德平衡。“中”并不是 简单地寻求中道，或者举止温和，“mean”完全偏离了朱熹的 本意。（Gardner，2007：109） 8.4 多声部还原历史：贾德纳对中国传统注疏的关注 作为历史学教授，贾德纳时刻保持其学科专业特质，在平 凡处挖掘和展示语料，还原历史。在儒家典籍研究和翻译过程 中，一个常被大多数西方儒家典籍研究者和翻译者所忽略的特 点是儒家典籍充斥着大量的双行小注，而贾德纳以其史学家的 敏锐视角，注意到了，并充分利用了。对于中国典籍中的双行 小注，他称之为“interlinear running commentary”，并以《中庸》 开篇首句为例进行展示，这发生在1998年，如下文所示： What heaven ordains is called the nature; to follow this nature is called the tao; cultivation of the tao is called instruction. Chu Hsi: Ming [“ordains”] is similar to ling, “to command.” Hsing [“nature”） is li,“principle.” Heaven produces the ten thousand things with [the ch’i] of yin and yang and of the five elements; this ch’i becomes the body, with principle endowed therein. It is as though it had been commanded. At birth every human being receives this endowed principle, and thereby is constituted of the invariable five constant virtues [i.e., benevolence, righteousness, propriety, wisdom, and trustworthiness)— the so-called nature. Shuai [“to follow” means hsün, “to follow.” Tao is similar to lu, “a path.” When human beings and other creatures each follow what is natural to their natures, there isn’t a one who doesn’t take the proper path in day-to-day affairs. This then is the so-called tao. Hsiu [“to cultivate” means p’in-chieh, and the tao are the same for all, the allotments of ch’i can differ, and consequently there cannot but be errors of excess and deficiency. sages follow the path that people ought to take and regulate it so that it becomes the model for all under heaven; this is called instruction. Such are the rites, music, punishments, and government. It seems that people know that they themselves possess human nature but don’t know that it comes from heaven; they know that there is a Tao to aairs but don’t know that it follows from their human nature; they know that the sages oer instruction but don’t know that it accords with what we possess originally and regulates it. erefore Tzu-ssu elucidated this for the rst time here; Master Tung [Chung-shu]’s “the tao’s great origins are in heaven” is the same idea. As for the tao, you cannot depart from it even for a moment; if you can depart from it, it is not the tao. For this reason the superior person is cautious about what cannot be seen, apprehensive about what cannot be heard. Chu Hsi: Li [“depart from”] is in the fourth tone. Tao is the principle （li） of appropriate conduct in daily life, which is invariably one with the virtues of our nature and thus embodied in the mind-and-heart. ere is not a 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 thing not invested with it and this has always been the case. Therefore, one cannot depart from it even for a moment. If one could depart from it how could it mean to follow our nature. On account of this, the mind-and-heart of the superior person is constantly attentive and fearful; though he does not see or hear it he nonetheless would dare not be negligent. erefore, he holds on to the heavenly principle inherent in him and does not let himself depart from it [or the tao] for even a moment. （Gardner, 1998：399–400） 他将原文及原文的权威注疏一同翻译，展现给译文读者， 而非像其他译者仅翻译原文，顶多再加上自己的注解，提供必 要的词语解释或文化背景知识，构成所谓的丰厚翻译（thick translation）。 贾德纳的这种连同原文经典注疏一同翻译呈献给读者并保 留原文布局特点的中国典籍翻译可谓独树一帜，是对传统丰厚 翻译的超越。丰厚翻译，根据阿皮亚（Kwame Anthony Appiah） 的解释，是指“用注释和解释将文本置于丰富的文化和语言 语境之中（that seeks with its annotations and its accompanying glosses to locate the text in a rich cultural and linguistic context）” （Appiah，1993：817），其目的是为了“引起译语读者对源语 文化更加尊重，对源语者的思维方式和表达方式更加欣赏（to engender in the TT reader a deeper respect for the source culture and a greater appreciation for the way that people of other backgrounds have thought and expressed themselves）”（Shuttleworth & Cowie， 1997：171）。丰厚翻译主要是译者以译语对文本的解释性材料， 如脚注或尾注，主要是对词和短语的解释以及扩展的介绍，主 要关注点是语言和文化信息，提供理解文本必要的背景信息。 中国典籍中的双行小注是源语学者对原文本的理解和阐释，不 仅仅提供难词的理解，也是与文本的对话，也可以说是对经典 的释义或者转述（paraphrase），称得上是语内翻译。这种对话 由典籍文本设定讨论话题，注疏进行回应。典籍限定了注疏回 应的范围，注疏反过来也界定了典籍文本可能的含义，两种声 音互为依赖、互为限制（Gardner，1998：401）。阅读有注疏的 经典文本，就像朱熹曾经说过的，“做好将圣人书读，见得他意 思如当面说话相似”（黎靖德，1986：162）。注疏的对话功能不 仅如此，它同时还面对正在阅读经典和注疏的当代读者，从而 形成了双重对话，一面与经典作者对话，一面与当代读者对话， 构成经典与当代读者之间的媒介和桥梁（Gardner，1998：401）。 同时，在不断的注疏过程中，广为接受的部分得以保留，其他 则被抛弃，注疏也因此形成不断革新、赋予圣人各种新意的传 统，是继承和创新的辩证统一。 根据贾德纳（Gardner，1998）的研究，注疏的目的各不相同， 大致可有以下几类：“证明自己为文人之‘士’；赋予某个文本 特殊地位；固化某个文本的理解；通过与圣人经典对话寻求某种 精神上的满足；公开或隐含地对之前的注疏表达不满；为文化传 统的某个构想辩驳”1。但是，一旦将这些注疏同原文本一起翻译 成英文，其功能除了帮助译语读者理解译语文本之外，还为译 语读者提供了了解源语读者阅读和理解源语文本的经历，使其 有机会比较自身的阅读和理解，进一步形成多元对话体系，除 源语中的双重对话外，增加了译语读者与翻译过来的注疏、译 文以及原文注疏和原文的对话，译语读者通过这些对话加深了 对文本的理解和把握。 虽然注疏的翻译插入译文之间，有碍阅读的连续性，但这 1 笔者译。原文：to assert one’s credentials as a literate shih; to privilege a particular text; to “fix” or stabilize the reading of a text (in accord, naturally, with one’s own understanding); to seek a sort of spiritual fulfillment through dialogue with the revered sages of antiquity; to express dissatisfaction, implicit or explicit, with earlier commentarial positions; to argue for a particular vision of the cultural tradition. Gardner, D. K. 1998. Confucian Commentary and Chinese Intellectual History·Journal of Asian studies, 57(2): 404. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 正如原文的注疏作用一样，译语读者通过在译文与注疏之间的 回旋，形成多重对话，在注疏与经典之间的相互依存和限定之 中，更加准确地把握经典的内涵和思想。 注疏的继承与革新也说明对经典的阐释是随着历史时期 和注疏人的不同而发生改变的，这在翻译中同样存在。在贾 德纳论述有关儒家注疏传统和中国思想史的文章中（Gardner， 1998），他曾以《中庸》的首章为例。但是，笔者发现，等到十 年后他编译《四书：近代儒家传统基本教义》时，译文也有变 化。1998年的《中庸》首章翻译上文已引，下面再看2007年 他的《中庸》首章翻译： What heaven decrees is called “the nature”; to follow the nature is call “the Way”; to cultivate the Way is called “instr-uction.” [Zhu outlines for his readers in the commentary here the metaphysical context that will enable them to understand not only this passage, but the whole of the brief classic: Heaven endows each of the myriad creatures with both psychophysical stuff and principle. In the case of humans, principle is one with human nature. To accord with human nature, thus, is to accord with the Way. But most people will nd according with human nature dicult because their psychophysical stu, which diers with each individual, almost always obscures the nature. is is where cultivation comes in. These comments reiterate commentarial remarks found in each of the other Four Books, the eect of which is to link the four texts and make a case for their natural coherence.] e Way: it must not be abandoned for even a moment. What can be abandoned is not the Way. Consequently, the superior man treats with extreme care even that not visible to him; and treats with apprehension even that beyond the reach of his hearing. [The commentary begins as follows: “The Way is the principle of everyday aairs and things as they ought to be.” It goes on to say that the mind-and-heart of the superior man must be ever vigilant and attentive in all matters, even those unseen and unheard; this must be done in order to preserve the heavenly principle that is one with his original nature.] （Gardner, 2007：110） 相比之下，1998年的翻译更像出自一个历史学家，原封展 现原文及原文朱熹的注疏，没有添加译者的任何个人评论，而 2007年的翻译对原文的注疏操作则有了很大的灵活度，更像是 一名教师在给学生讲解如何理解原文及注疏。此外，两次的翻 译关键词使用不同，如“命”和“道”的翻译不同，而且首次 出现用了引号，标明是专有名词，同样“教”也用了引号。首 次翻译时，“命”用的是“ordain”，第二次用的是“decree”。 据《新牛津英语词典》，“ordain”的意思是“（especially of God or fate）prescribe; determine something”。它来源于中世纪英语， 也有“put in order”的含义；“decree”首先是一个名词，意思是 “an ocial order issued by a ruler or an authority that has the force of law”，当用作动词时，指“order something by decree”，在中 世纪英语里指“an edict issued by an ecclesiastical council to settle a point of doctrine or discipline”。通过对比可以看出，“ordain” 具有基督教含义，而“decree”没有，仅指法令或者命令，与 原文含义更为接近。在贾德纳之前的《中庸》不同版本译者 中，用过类似“ordain”的只有辜鸿铭，用的是“ordain”的名 词“ordinance”。辜鸿铭用这个词意图是比较明显的，以格义的 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 翻译方法尽量与西方建立关联，产生比附。“decree”这个词在 2012年香港中文大学出版社出版的约翰斯顿和王平的《〈大学〉 和〈中庸〉》合译本里用过。 对于“道”，在1998年的这篇文章里用了威码拼音“tao”， 而且首字母是小写，在2007年的译本里改为更为常见的“way”， 并且首字母大写，成为专门术语。在1998年之前的《中庸》 版本里，用过拼音的有高大卫（1828），拼写形式有些不同 （“Taou”）；之后是陈荣捷（1963），使用了“Way”之后在括号 里添加了威码拼音“Tao”，首字母大写，作为与“Way”的对应； 翟氏父子（1965）的译本抛弃了“Way”，直接使用“Tao”，首 字母大写；莫兰（1993）译本直接使用了现代汉语拼音“dao”， 首字母小写；2001年安乐哲与郝大维版本中，他们采用了英文、 拼音及汉字组合的方式来翻译，即首先用英文，然后在括号里 使用现代汉语拼音及相应的汉字。 再来看第二句“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的 翻译。对比1998年和2007年的翻译，我们可以看到主要有 两点区别：一是“离”字的翻译，二是叙事角度即人称代词发 生了变化。对于“离”字，朱熹的注释是“去声”。在翻译时 贾德纳也是照翻为“the fourth tone”，再无它解。从读者角度 来说，英语读者对此一定是不知所云，因为他们如果不懂汉 语，根本不知道这个字原来的读音。对于汉语读者，大多数人 也会不甚了解，因为词典上的对于“离”字的注音是阳平，即 第二声，当读作第四声时，含义就发生了变化，是“附着”之 意，在此语境解释不通。其实，这个现象叫作“读破”，就是 用不同声调表示不同意义，往往是使动义。按宋贾昌朝《群经 音辨》说：“离，两也，力支切；两之曰离，力智切。”就是说， “离”的本义是“两”（其实就是伉俪的“俪”），读平声。使这 个“两”分开就是读去声的“离”。由于“分开”的意思与“离 开”差不多，因此一般认为这个字不读破也是可以的1。换句话 说，“离”在此语境下，读作四声，具有被动含义，“不可以被 抛弃或使之分开”。2007年在《四书：近代儒家传统基本教义》 中，贾德纳将他之前的翻译由主动态改为被动态，说明随着他 对儒家经典研究的深入，对原文本有了更为透彻的了解，翻译 与原文更加贴近，并贴合了原文的句法关系，所以才改为被动， 并采用了动作意味更强的“abandon”。“Abandon”的一个含义 就是“to give up completely （a course of action, practice, or way of thinking）”（NODE），这与“中庸”和守“道”的理念具有较 高的契合度。原译使用第二人称，将读者直接纳为陈述对象， 令读者产生对话直觉，再结合上下文，听上去具有说教的嫌疑， 主观性过强。根据原文句式结构，“道”是话题，即谈论对象， 所以翻译成第二人称有悖于原文。贾德纳后来的译文以左前置 加回指的方式突出了话题，起到了强调作用，当然句法随之改 为被动式结构，相比之下连贯性更强，表达也更为客观。 贾德纳曾经说，“儒家经典是非静态的，对于儒家传统中不 同的人含义不同”（Gardner，1998：398），即使对同一个人，随 着时间的推移，研究的深入，理解也会发生变化。由此推及译者， 同一个译者在不同时期对原文会有不同的解读，因此翻译也会 有所不同。所以，对于不同译者而言，翻译的差别就可想而 知了。 8.5 阅读经典，注疏相伴：贾德纳翻译评析 贾德纳编译的《四书：近代儒家传统基本教义》保留了朱熹 的注疏，并有译者本人的评论，多声部的结合最大限度地展示 了儒家经典的阅读背景以及注疏传统对于阅读经典、塑造经典 1 该字的解释是于2017年3月22日通过微信咨询潘文国教授所得。潘教授在收 到微信20分钟后即回复，并给出详细解答和文献出处，特此感谢！并对潘教 授的学识表示敬佩！ 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 的重要作用，被认为是了解和学习儒家思想传统必读之书（Van Norden，2008：105），全书的安排就是一种很有启发性的教学模式。 该书出版第二年，万白安（Bryan W. Van Norden）发表了 书评，主要观点可以概括为：典籍的注释（注疏）传统对于理 解典籍是不可或缺的，贾德纳对中国典籍注疏的处理值得肯定 （Van Norden，2008）。传统上，中国典籍的翻译大多是以“介 绍—翻译—译者注释”的形式完成，但这在万白安看来是无法 达成其预期目的的（Van Norden，2008：103）。万白安认为，对 于学习和了解儒学，人们一直存在一个误解，即要从学习《论语》 开始。但是，儒学并不等于《论语》，甚至也不是孔子本人，儒 学是后世儒家学者对孔子和《论语》的理解。配上简单的介绍 和注释就让学生阅读英译《论语》，并指望学生理解，从教学法 和哲学角度来说是不对的（Van Norden，2008：103）。他以马丁·路 德为例，说当年他拒绝相信天主教认为注释传统对于理解经典 文本是不可或缺的观点，提倡教会基督徒们自己阅读《圣经》 （翻译本），可以自己直接理解上帝，并因此推动了现代性的确 立，很多现代哲学家步其后尘，认为阅读儒家经典的最佳方式 就是放弃注疏传统，直接深入理解“真正的孔子”。但是，伽达 默尔（Hans-Georg Gadamer）和麦金太尓（Alasdair MacIntyre） 二人都已经明确指出，任何文本的阅读都是借助释义传统的， 所以路得错了（Van Norden，2008：103）。译者都会遵循注疏来 理解句法和关键词语，而且中国典籍翻译存在语内翻译和语际 翻译的双重性，译者首先要进行的是语内翻译，这就需参阅某 些注疏来获得现代含义，然后再翻译成英文。况且，典籍也存 在模糊之处，存在歧义。这也是注疏存在的主要原因。但是我 们不能仅仅停留在鹦鹉学舌阶段，在阅读注疏时，要知晓注疏 的前提假设。万白安认为，贾德纳在选取文本时做得很好，其 翻译具有高度的可读性和准确性。贾德纳的注疏翻译包括对朱 熹注疏的直接引用、对正统注疏的诠释、对朱熹时代读者已知 但现代读者不知的背景解释以及他自己的评论。对于各个不同 的注疏来源，贾德纳都清楚说明了，也包括他自己的评论，读 者可以清楚地辨认出注疏来源。这些历史背景介绍很清晰，对 读者也很有用。贾德纳的翻译令读者领略到注疏形而上的一面， 知晓注疏是如何影响译者的阐释的。贾德纳展示了朱熹是如何 将“四书”编织成一体、互为依赖、互为阐释的。因此，万白 安认为该书是儒家思想课程必备的教材，学生自己就能发现儒 家思想对于东亚大多数人的意义。有了这个起点，学生们就获 得了赋予自己力量的最佳方式，就可以去提问、去质疑、去亲 身体验这些文本。 万白安总结贾德纳的翻译，认为总体上缺陷不大，稍微有 一点瑕疵，但这仅存在《论语》和《孟子》的翻译中，《中庸》 的翻译部分没有问题。对于贾德纳编译的《四书：近代儒家传 统基本教义》，万白安认为在结构安排上似乎可以调整一下。如 果能将引言部分的朱熹背景介绍和结论部分对《四书》体现的 哲学的反思融合，学生就可以一起阅读，然后再读翻译和注疏， 特别是“理”和“气”的部分。这样，学生就可以更加深入地 把握注疏的含义了，因为这是朱熹解释的核心概念，学生需要 理解他们是什么以及他们之间的关系。不过，万白安总体上还 是给予贾德纳的编译很高的评价，“这是一部优秀的学术著作， 是儒学课程，特别是新儒学课程的最佳读本”1。 贾德纳作为历史学家，他的翻译充分体现了其历史学家的 职业特点，他主要是为满足其社会功能而做翻译。首先，作为 历史学家，充分利用其象征型资本，采用多种手段力图还原历 史场景，如史料的挖掘与翻译，注意原文语体的再现，翻译中 尽量保持原文文本不动，努力再现原貌等等。其次，他非常清 楚自己的职业身份，一切都从其职业身份出发，重心不在挖掘 原文的含义或者获得令人满意的解读；目标只有一个，就是还 1 笔者译。原文：Quibbles aside, this is an outstanding work of scholarship, and an exc- ellent text to use for any course on Confucianism, particularly one that emphasizes Neo-Confucianism. Van Norden, B. W. 2008. Review: Gardner, Daniel K., trans., The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition”. Dao, (7): 106. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 原源语读者阅读原典的方式以及经典的动态变化，因此保留了 原典的注疏。再次，通过多模态构建与原文相关的历史场景， 让读者获得直观的历史感受，完成其作为历史学家的社会功能。 最后，贾德纳的翻译目的与其作为教师的身份也不可分割。他 的翻译由最初单纯的历史学家特点逐渐过渡到历史学家兼教师 的双重身份，因此他编译的《四书：近代儒家传统的基本教义》 更像一名教师在给学生讲课，是教师的职业身份显现的惯习使 然。实际上，这就是他上课使用的教材，其中原文声音、注疏 者声音和他的评论声音多声部结合，充分展示了儒家经典的阅 读背景以及注疏传统在阅读经典、塑造经典中的重要作用。在 提供了足够的语料之后，贾德纳将理解经典和体验经典的任务 交还给了学生，完全是一种启发式教学模式。他的翻译策略和 手段也许是我们在对外推出中国典籍时最应该借鉴的，客观展 现，让读者自己感受和体验。 281 作为儒家思想的重要组成部分，《中庸》随着其他儒家典籍 一起经历了西行，历时三百余年，见证了中华文明在欧洲倍受 推崇的辉煌（首部编译本）；也经历了为人所用，反攻自身的屈 辱（传教士，尤其是高大卫和理雅各的早期翻译）；也曾为饱学 之士用来与西方一比高下，绝不退场，赢得赞誉（辜鸿铭的翻 译）；多方努力，终于登上异国学府殿堂（陈荣捷的翻译成为众 多大学的教科书）；沉寂三十年再展东方智慧（莫兰的翻译）； 新千年伊始，多年的努力终于获得了高调发声的机会，争取自 身的话语权（安乐哲与郝大维的翻译）；期待已久的经典之译终 于化为现实（浦安迪的翻译作为企鹅经典系列出版）；历史的钟 声随之敲响，郎朗读书之声不绝于耳（贾德纳的史学翻译和教 育行为翻译）。《中庸》的英译史见证了中华文明的兴衰、复苏 与再次走向辉煌，也证明了翻译行为的社会性和文化性，充分 说明了译者身份与其翻译行为的密切关系。 《中庸》的英译史再次证明，翻译不仅仅是语言行为，更是 社会行为、文化行为和政治行为。具体翻译行为的考察必须以 特定的社会历史文化和政治为背景，而翻译范式或者翻译的概 念也要与时俱进，推陈出新，一切服务于文化交流和传播的目 的。在党的十九大报告中，习近平总书记强调“文化是一个国 家、一个民族的灵魂”，要“深入挖掘中华优秀传统文化蕴含的 思想观念、人文精神、道德规范，结合时代要求继承创新，让 结 语 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 282 中华文化展现出永久魅力和时代风采”。1《中庸》作为儒家思想 的核心，其思想已经深入中国人的血脉。在新的历史时期，我 们要善于挖掘其中蕴含的具有世界文化意义的思想观念和道德 规范，借鉴《中庸》英译史上成功的典范，要有创新精神，不 能拘泥于原文，适当采取编译、节译或著书阐释的方式，多维度、 多模态地传递中华文明的精髓，展现中华文化的永久魅力和时 代风采。 1 来自中华人民共和国中央人民政府网站。 283 安乐哲. 2002.和而不同：比较哲学与中西汇通.温海明译.北京：北京 大学出版社. 安乐哲. 2005.对批评的回应.温海明译.求是学刊，(2)：22–25. 安乐哲. 2006.我的哲学之路.东方论坛，(6)：14–17. 安乐哲，郝大维. 2002.《中庸》新论：哲学与宗教性的阐释.彭国翔译. 中国哲学史，(3)：1–11. 安乐哲，郝大维. 2011.切中伦常：《中庸》的新诠与新译.彭国翔译. 北京：中国社会科学出版社. 白放良，白淑春. 1999.中国古籍知识漫谈——书名.当代图书馆，(1)： 47–51. 蔡志忠. 1992.中庸.吴恩慈译.新加坡：亚太图书(新)有限公司. 曹雪芹，高鹗. 2014.红楼梦.北京：北京文化艺术出版社. 陈淳. 1983.北溪字义.北京：中华书局. 陈福康. 2000.译学理论史稿(修订版).上海：上海外语教育出版社. 陈来. 2014.陈来讲谈录.北京：九州出版社. 陈来. 2016.陈来儒学思想录(修订版).上海：华东师范大学出版社. 陈琳. 2015.基于语料库的《红楼梦》说书套语英译研究.上海：上海 外语教育出版社. 陈琳. 2016.四大古典名著章回标记语及章回体英译研究.北京：国防 工业出版社. 陈梅，文军. 2011.中国典籍英译国外阅读市场研究及启示——亚马 孙（Amazon）图书网上中国典籍英译本的调查.外语教学，(4)： 96–100. 陈梅，文军. 2013.《中庸》英译研究在中国.上海翻译，(1)：21–25. 陈香. 2011.《大中华文库》汉英对照版110种即将出齐.中华读书报， 3月23日. 来自光明日报报业集团数字报《中华读书报》网站. 参 考 文 献 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The two states of being in balance contribute to the fitting in place of heaven and earth and the nourishing of all things in the world. is is the ideal that one can reach by cultivating oneself along the Way. e exemplar who strives for this ideal is Junzi. e reality, however, is that people, with the exception of Shun, can seldom reach that state for long, the reason for which is the co-existence of exceeding of the wise and falling short of the dull; and that the Way has not been followed with the exception of Yan Hui, for people do not know the Way or cannot insist on it even they know it. erefore, it is really dicult to reach the state of prefect balance. en what on earth is the right Way to reach that state? Take what Junzi does for example. He relates to others harmoniously but without following them blindly, is unbiased without leaning to either side, follows the Way whole-heartedly without abandoning it halfway, or for fame and recognition. The principle of the Way is both apparent and hidden. It is apparent, for it is the phenomenon that prevails in the daily life and can be understood even by the most unintelligent; it is hidden, for it is the underlying law or principle of things. To cultivate oneself along the Way, rst of all, is to correct one’s attitude, and then work hard towards it, waiting patiently for the final reaching of it. To do this, one needs to begin with the affairs near at hand and deal well with various relationships with 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 others. The golden rule for dealing with others is not to do unto others what one does not like others to do unto himself. And the key to dealing well with others lies in the cultivation of one’s virtues, especially the virtues of being intelligent, human kind, and courageous. To love learning is close to being intelligent; to practice it diligently is close to being human kind; to know what is a shame is close to being courageous. There are three kinds of understanding (understanding them at birth, understanding them through learning, understanding them by coming through difficulties) and practicing (practicing them voluntarily, practicing them for benefits, practicing them out of no choice). But when one nally reaches it, it is the same, that is, cheng (the meaning cluster of sincerity, integrity, honesty, truth, etc.). When the Junzi is a King or an Emperor, he needs to do nine things: cultivate himself, value the worthy, love his kinfolks, respect his ministers, care for his officials, treat his people kindly, recruit craftsmen, comfort the people along the borders, and reward the heads of the affiliate states. e essence of all the doings is still cheng. In doing anything, one is supposed to remember that success comes from early preparation, without which failure is doomed. Cheng is divided into the inborn cheng and the acquired cheng, the inborn cheng being the result of the Way of heaven and the acquired cheng that of man. The former is achieved without any effort, physical or mental and the person with it can follow the Way easily. This is the privilege of the sage. But sages are few. Accordingly, the focus is on the latter. Anyone who likes to cultivate oneself along the Way has to choose something good and insist on it. e process involves studying extensively, questioning seriously, thinking carefully, discerning clearly, and practicing diligently. To achieve the goal, he would rather make more eorts than others, even 附 录 if it means ten or hundred times more eorts, till he possesses the virtues of human kindness, righteousness, propriety, intelligence, filial piety and makes them his habitual practice in his daily life. This is the state of cheng, but to reach cheng for oneself is not the end of this effort. He has to help other people and things achieve it. When all this is done, he would rise to form the tripartite with heaven and earth and then whatever he does, he would do it right in accordance with the circumstances. This is the highest state of cheng. With this, he would master the fundamental principles underlying the world, establish the great foundations for all, and understand and help heaven and earth in the nourishing of things. e ideal state described in the opening chapter is nally realized. 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 C 《中庸》英译译本概况 序号 译者 译文标题 书名 出版社和 首版时间 依据原文 1 Anon 佚名 Chumyum, The Perpetual Mean The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher London: Randal Taylor, 1691 《中国哲 学家孔子 的道德》 法语编 译本 2 David Collie 高大卫 Chung Yung or The Golden Medium by Kung Keih The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books Malacca: e Mission Press, 1828 《四书》 3 James Legge 理雅各 The Doctrine of the Mean The Chinese Classics Hong Kong: At the Author’s （Mission Press, LMS’s Printing Oce）, 1861 《四书》 4 Kung Yung or The State of Equilibrium and Harmony The Sacred Books of China: the Texts of Confucianism （as part of The Sacred Books of the East） Oxford: e Clarendon Press, 1885 《礼记》 5 Ku Hung Ming 辜鸿铭 The Universal Order, or Conduct of Life The Universal Order, or Conduct of Life Shanghai: Shanghai Mercury, Ltd., 1906 《四书》 6 Leonard A. Lyall and King Chien-Kün 赖发洛 经乾堃 The Chung- yung; or, The centre, the common The Chung- yung or the Centre, the Common London： Longmans, Green and Co., Ltd., 1927 《礼记》 附 录 （续表） 序号 译者 译文标题 书名 出版社和 首版时间 依据原文 7 Lin Yutang 林语堂 Central Harmony The Wisdom of Confucius New York: e Modern Library (Random House), 1938 辜鸿铭 《中庸》 英译 8 E. R. Hughes 修中诚 The Mean-in- action e Great Learning and the Mean-in- action New York: E. P. Dutton and Company, Inc., 1943 阮元 《十三经 注疏》/ 编辑 9 Ezra Pound 庞德 Chung Yung: The Unwobbling Pivot Confucius: the Unwobbling Pivot and the Great Digest New York: New Directions, 1947 《四书》 节选 10 Zheng Lin 郑麐 The Doctrine of Harmony 英译四书 Shanghai: e World Book Company, Ltd., 1948 译者编辑 11 Wing-tsit Chan 陈荣捷 The Doctrine of the Mean A Source Book in Chinese Philosophy Princeton: Princeton University Press, 1963 《四书》 12 Ch’u Chai and Winberg Chai 翟楚、翟 文伯 Chung Yung (The Doctrine of the Mean) The Sacred Books of Confucius and other Confucian Classics New Hyde Park, New York: University Books, 1965 《四书》 13 Jerey Kenneth Riegel 王安国 Chung Yung (The “Application of the Inner” Debates) The Four “Tzu Ssu” Chapters of the “Li Chi”: An Analysis and Translation of the “Fang Chi”, “Chung Yung”, “Piao Chi”, and “Tzu I” UMI Dissertation Services， Stanford University, 1978 《礼记》 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 序号 译者 译文标题 书名 出版社和 首版时间 依据原文 14 A. Charles Muller 穆勒 The Doctrine of the Mean (Zhongyong) The Doctrine of the Mean (Zhongyong) A. Charles Muller个 人网站 Resources for East Asian Language and ought, 1991 《四书》 15 He Baihua 何百华 The Doctrine of the Mean 儒学经典译 丛：中庸 The Doctrine of the Mean 济南：山东 友谊出版社, 1992 《四书》 16 Mary Ng En Tzu 吴恩慈 The Doctrine of the Mean The Doctrine of the Mean Singapore: Asiapac Books, 1992 《四书》/ 节选 17 Patrick Edwin Moran 莫兰 The Doctrine of the Mean Three Smaller Wisdom Books: Lao Zi’s Dao De Jing, The Great Learning (Da Xue), and the Doctrine of the Mean(Zhong Yong) Lanham, New York, London: University Press of America, Inc., 1993 《四书》 （提供了 《礼记》 版对应章 节） 18 He Zuokang 何祚康 The Doctrine of the Mean The Great Learning, The Doctrine of the Mean 北京：华语 教学出版社, 1996 《四书》 19 Roger T. Ames and David L. Hall 安乐哲 郝大维 Focusing the Familiar: a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong Focusing the Familiar: a translation and philosophical interpretation of the Zhongyong Honolulu: University of Hawaii Press, 2001 《四书》 附 录 （续表） 序号 译者 译文标题 书名 出版社和 首版时间 依据原文 20 Andrew Plaks 浦安迪 Chung Yung (On the Practice of the Mean) Ta Hsüeh and Chung Yung (The Highest Order of Cultivation and On the Practice of the Mean) London: Penguin Books, 2003 《四书》 21 Daniel Gardner 贾德纳 Maintaining Perfect Balance The Four Books: The Basic Teachings of the Later Confucian Tradition Indianapolis/ Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2007 《四书》/ 节选 22 Shiu L. Kong 江绍纶 The Mean of Constancy Confucian Wisdom for the 21st Century: A Selected Rendition Hong Kong: e Chinese University Press, 2009 《四书》/ 编辑 23 Ian Johnston and Wang Ping 约翰斯顿 王平1 Zhongyong 中 庸：Using the Centre Daxue and Zhongyong: Bilingual Edition Hong Kong: e Chinese University Press, 2012 《礼记》 24 Zhongyong 中 庸：Central and Constant 《四书》 25 Wu Guozhen 吴国珍 Doctrine of the Mean 《大学》《中 庸》：最新英 文全译全注本 福州：福建 教育出版社， 2015 《四书》 1 1 经邮件与译者本人确认中文姓名。 2017–8–19 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 D 《大中华文库》已出书目1 书 名 《老子》 《西厢记》 《汉魏六朝诗三百首》 《茶经·续茶经》 《庄子》 《牡丹亭》 《黄帝四经》 《杜甫诗选》 《论语》 《四元玉鉴》 《史记选》 《紫钗记》 《孟子》 《唐诗三百首》 《太平广记选》 《坛经》 《管子》 《宋词三百首》 《聊斋志异选》 《山海经》 《列子》 《元曲三百首》 《中国古代寓言选》 《天工开物》 《荀子》 《浮生六记》 《唐宋传奇选》 《本草纲目》 《吕氏春秋》 《新编千家诗》 《宋明评话选》 《醒世恒言》 《菜根谭》 《阮籍诗选》 《金瓶梅》 《七侠五义》 《颜氏家训》 《南柯记》 《战国策》 《文赋·二十四诗品》 《孙子兵 法·孙膑兵 法》 《世说新语》 《李白诗选》 《明清小品文》 《吴子·司马 法·尉缭子》 《周易参同契》 《苏轼诗词选》 《人物志》 《六韬》 《洛阳伽蓝记》 《楚辞》 《国语》 《黄石公三 略·唐太宗李 卫公问对》 《花间集》 《长生殿》 《喻世明言》 《三国演义》 《唐宋文选》 《关汉卿杂剧选》 《太白阴经》 《水浒传》 《明清文选》 《邯郸记》 《伤寒论》 《西游记》 《尚书》 《黄帝内经灵枢》 《金匮要略》 《红楼梦》 《九章等术》 《诗经》 《文心雕龙》 《儒林外史》 《汉魏六朝文选》 《夷坚志选》 《朱子语类选》 《封神演义》 《黄帝内经素问》 《周易》 《汉书选》 1 该信息由湖南人民出版社李林老师提供，在此表示感谢。 附 录 （续表） 书 名 《儿女英雄传》 《左传》 《梦溪笔谈》 《商君书》 《搜神记》 《三国志》 《警世通言》 《拍案惊奇》 《镜花缘》 《韩非子》 《桃花扇》 《二刻拍案惊奇》 《老残游记》 《三字经·千字 文·孝经》 《淮南子》 《墨子》 《陶渊明集》 《汉魏六朝小说选》 《人间词话》 《徐霞客游记》 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 E 郑玄、孔颖达与朱熹对《中庸》结构的划分 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY1：天命之谓性，率性之谓道， 修道之谓教。[1]道也者，不可须 臾离也，可离非道也。[2]是故君 子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻。[3]莫见乎隐，莫显乎微，故 君子慎其独也。[4]喜怒哀乐之未 发谓之中，发而皆中节谓之和。中 也者，天下之大本也。和也者，天 下之达道也。[5]致中和，天地位焉， 万物育焉。[6] 第一章六节，109字 ZY1：天命之谓性，率性之谓道， 修道之谓教。[1]道也者，不可须 臾离也，可离非道也。是故君子戒 慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 [2]莫见乎隐，莫显乎微，故君子 慎其独也。[3]喜怒哀乐之未发， 谓之中；发而皆中节，谓之和。中 也者，天下之大本也；和也者，天 下之达道也。[4]致中和，天地位焉， 万物育焉。[5] 第一章五节，109字 ZY2：仲尼曰:“君子中庸，小人反 中庸。君子之中庸也，君子而时中。 小人之〔反〕中庸也，小人而无忌 惮也。”[1] 子曰:“中庸其至矣乎！民鲜能久 矣。”[2] 子曰:“道之不行也，我知之矣，知 者过之，愚者不及也。道之不明也， 我知之矣。贤者过之，不肖者不及 也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”[3] 子曰:“道其不行矣夫。”[4] 第二章四节，107字 ZY2：仲尼曰:“君子中庸，小人反 中庸。[1]君子之中庸也，君子而时 中；小人之[反]中庸也，小人而无 忌惮也。”[2] 第二章二节，36字 ZY3：子曰:“中庸其至矣乎！民鲜 能久矣！”[1] 第三章一节，13字 ZY4：子曰:“道之不行也，我知之矣， 知者过之，愚者不及也；道之不明 也，我知之矣，贤者过之，不肖者 不及也。[1]人莫不饮食也，鲜能知 味也。”[2] 第四章二节，50字 ZY5：子曰:“道其不行矣夫！”[1] 第五章一节，8字 ZY3：子曰:“舜其大知也与？舜好问 而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端， 用其中于民，其斯以为舜乎！”[1] 第三章一节，36字 ZY6：子曰:“舜其大知也与！舜好问 而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端， 用其中于民，其斯以为舜乎！”[1] 第六章一节，36字 ZY4：子曰:“人皆曰‘予知’，驱 而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟 也。人皆曰‘予知’，择乎中庸， 而不能期月守也。”[1] 第四章一节，39字 ZY7：子曰:“人皆曰予知，驱而纳 诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。 人皆曰予知，择乎中庸而不能期月 守也。”[1] 第七章一节，39字 附 录 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY5：子曰:“回之为人也，择乎中庸， 得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[1] 子曰:“天下国家可均也，爵禄可辞 也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[2] 第五章二节，49字 ZY8：子曰:“回之为人也，择乎中庸， 得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[1] 第八章一节，24字 ZY8：子曰:“天下国家可均也，爵禄可 辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”[1] 第九章一节，25字 ZY6：子路问强。[1]子曰:“南方之 强与？北方之强与？抑而强与？[2] 宽柔以教，不报无道，南方之强也， 君子居之。[3]衽金革，死而不厌， 北方之强也，而强者居之。[4]故君 子和而不流，强哉矫；中立而不倚， 强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫； 国无道，至死不变，强哉矫。”[5] 第六章五节，92字 ZY10：子路问强。[1]子曰:“南方之 强与？北方之强与？抑而强与？[2] 宽柔以教，不报无道，南方之强也， 君子居之。[3]衽金革，死而不厌，北 方之强也，而强者居之。[4]故君子 和而不流，强哉矫！中立而不倚，强 哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！ 国无道，至死不变，强哉矫！”[5] 第十章一节，92字 ZY7：子曰:“素隐行怪，后世有述焉， 吾弗为之矣。[1]君子遵道而行，半 涂而废，吾弗能已矣。[2]君子依乎 中庸，遯世不见，知而不悔，唯圣者 能之。”[3]君子之道，费而隐。[4]夫 妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽 圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可 以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所 不能焉。[5]天地之大也，人犹有所 憾。[6]故君子语大，天下莫能载焉； 语小，天下莫能破焉。[7]《诗》云:“鸢 飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。 [8]君子之道，造端乎夫妇；及其至也， 察乎天地。[9] 第七章九节，164字 ZY11：子曰:“素隐行怪，后世有述焉， 吾弗为之矣。[1]君子遵道而行，半 涂而废，吾弗能已矣。[2]君子依乎 中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者 能之。”[3] 第十一章三节，50字 ZY12：君子之道费而隐。[1]夫妇之愚， 可以与知焉，及其至也，虽圣人亦 有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行 焉，及其至也，虽圣人亦有所不能 焉。天地之大也，人犹有所憾。故 君子语大，天下莫能载焉；语小，天 下莫能破焉。[2]《诗》云:“鸢飞戾天， 鱼跃于渊。”言其上下察也。[3]君子 之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎 天地。[4] 第十二章四节，114字 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY8：子曰:“道不远人，人之为道 而远人，不可以为道。[1]《诗》云:‘伐 柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯， 睨而视之，犹以为远。[2]故君子以 人治人，改而止。[3]忠恕违道不远， 施诸己而不愿，亦勿施于人。[4]君 子之道四，丘未能一焉。所求乎子 以事父，未能也。所求乎臣以事君， 未能也。所求乎弟以事兄，未能也。 所求乎朋友先施之，未能也。[5]庸 德之行，庸言之谨，有所不足，不 敢不勉，有余不敢尽，言顾行，行 顾言。[6]君子胡不慥慥尔。[7]君 子素其位而行，不愿乎其外。素富 贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素 夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。 君子无入而不自得焉。[8]在上位不 陵下，在下位不援上。[9]正己而不 求于人，则无怨。上不怨天，下不 尤人。[10]故君子居易以俟命，小 人行险以徼幸。”[11] 第八章十一节，247字 ZY13：子曰:“道不远人。人之为道 而远人，不可以为道。[1]《诗》云:‘伐 柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯， 睨而视之，犹以为远。故君子以人 治人，改而止。[2]忠恕违道不远， 施诸己而不愿，亦勿施于人。[3]君 子之道四，丘未能一焉：所求乎子， 以事父未能也；所求乎臣，以事君 未能也；所求乎弟，以事兄未能也； 所求乎朋友，先施之未能也。庸德 之行，庸言之谨，有所不足，不敢 不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言， 君子胡不慥慥尔！”[4] 第十三章四节，153字 ZY14：君子素其位而行，不愿乎其 外。[1]素富贵，行乎富贵；素贫贱， 行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患 难，行乎患难；君子无入而不自得 焉。[2]在上位不陵下，在下位不援 上，正己而不求于人则无怨。上不 怨天，下不尤人。[3]故君子居易以 俟命，小人行险以徼幸。[4]子曰:“射 有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其 身。”[5] 第十四章五节，111字 ZY10：子曰:“射有似乎君子，失 诸正鹄，反求诸其身。”[1]君子之 道，辟如行远必自迩，辟如登高必 自卑。[2]《诗》曰:“妻子好合， 如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。 宜尔室家，乐尔妻帑。”[3] 子曰:“父母其顺矣乎！”[4] 第九章四节，69字 ZY15：君子之道，辟如行远必自迩， 辟如登高必自卑。[1]《诗》曰:“妻 子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和 乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。”[2] 子曰:“父母其顺矣乎！”[3] 第十五章五节，52字 附 录 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY10：子曰:“鬼神之为德，其盛矣 乎！视之而弗见，听之而弗闻，体 物而不可遗。[1]使天下之人，齐明 盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上， 如在其左右。[2]《诗》曰:‘神之格 思，不可度思，矧可射思。’[3]夫 微之显，诚之不可揜，如此夫。”[4] 第十章四节，78字 ZY16：子曰:“鬼神之为德，其盛矣 乎！[1]视之而弗见，听之而弗闻， 体物而不可遗。[2]使天下之人齐明 盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其 上，如在其左右。[3]《诗》曰:‘神 之格思，不可度思！矧可射思！’[4] 夫微之显，诚之不可揜如此夫。”[5] 第十六章五节，78字 ZY11：子曰:“舜其大孝也与？德 为圣人，尊为天子，富有四海之内， 宗庙飨之，子孙保之。[1]故大德 必得其位，必得其禄，必得其名， 必得其寿。[2]故天之生物，必因 其材而笃焉。[3]故栽者培之，倾 者覆之。[4]《诗》曰:‘嘉乐君子， 宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。 保佑命之，自天申之。’故大德者 必受命。”[5] 第十一章五节，103字 ZY17：子曰:“舜其大孝也与！德 为圣人，尊为天子，富有四海之内。 宗庙飨之，子孙保之。[1]故大德 必得其位，必得其禄，必得其名， 必得其寿。[2]故天之生物，必因 其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆 之。[3]《诗》曰:‘嘉乐君子，宪 宪令德！宜民宜人，受禄于天；保 佑命之，自天申之！’[4]故大德 者必受命。”[5] 第十七章五节，103字 ZY12：子曰:“无忧者，其唯文王乎？ 以王季为父，以武王为子，父作 之，子述之。[1]武王缵大王、王季、 文王之绪。壹戎衣而有天下，身不 失天下之显名，尊为天子，富有四 海之内，宗庙飨之，子孙保之。[2] 武王末受命，周公成文、武之德， 追王大王、王季，上祀先公以天子 之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、 庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫， 祭以士。父为士，子为大夫，葬以 士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。 三年之丧，达乎天子，父母之丧， 无贵贱一也。”[3] 第十二章三节，162字 ZY18：子曰:“无忧者其惟文王乎！ 以王季为父，以武王为子，父作 之，子述之。[1]武王缵大王、王季、 文王之绪。壹戎衣而有天下，身不 失天下之显名。尊为天子，富有四 海之内。宗庙飨之，子孙保之。[2] 武王末受命，周公成文武之德，追 王大王、王季，上祀先公以天子之 礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士 庶人。父为大夫，子为士；葬以大夫， 祭以士。父为士，子为大夫；葬以士， 祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年 之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一 也。”[3] 第十八章三节，162字 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY13：子曰:“武王、周公，其达孝 矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人 之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器， 设其裳衣，荐其时食。[1]宗庙之礼， 所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱 也；序事，所以辨贤也。旅酬下为上， 所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。[2] 践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊， 爱其所亲，事死如事生，事亡如事 存，孝之至也。[3]郊社之礼，所以 事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其 先也。[4]明乎郊社之礼，禘尝之义， 治国其如示诸掌乎！”[5] 第十三章五节，156字 ZY19：子曰:“武王、周公，其达孝 矣乎！[1]夫孝者：善继人之志，善 述人之事者也。[2]春秋修其祖庙， 陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。[3] 宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所 以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅 酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以 序齿也。[4]践其位，行其礼，奏其乐， 敬其所尊，爱其所亲，事死如事生， 事亡如事存，孝之至也。[5]郊社之 礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所 以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘 尝之义，治国其如示诸掌乎！”[6] 第十九章六节，156字 ZY14：哀公问政。子曰:“文武之政， 布在方策，其人存则其政举，其人 亡则其政息。[1]人道敏政，地道敏 树。[2]夫政也者，蒲卢也。[3]故 为政在人，[4]取人以身，修身以道， 修道以仁。[5]仁者，人也，亲亲为 大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲 之杀，尊贤之等，礼所生也。[6]在 下位不获乎上，民不可得而治矣。[7] 故君子不可以不修身。思修身，不 可以不事亲。思事亲，不可以不知 人。思知人，不可以不知天。”[8] 天下之达道五，所以行之者三:曰 君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、 朋友之交也。五者，天下之达道也。 知、仁、勇三者，天下之达德也。 所以行之者一也。[9] 或生而知之，或学而知之，或困而 知之，及其知之，一也。[10]或安 而行之，或利而行之，或勉强而行 之，及其成功，一也。[11] 第十四章九节，237字 ZY20.1：哀公问政。[1]子曰:“文武 之政，布在方策。其人存，则其政 举；其人亡，则其政息。[2]人道敏 政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。 [3]故为政在人，取人以身，修身以 道，修道以仁。[4]仁者人也，亲亲 为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之 杀，尊贤之等，礼所生也。[5]在下 位不获乎上，民不可得而治矣！[6] 故君子不可以不修身；思修身，不 可以不事亲；思事亲，不可以不知 人；思知人，不可以不知天。”[7] 天下之达道五，所以行之者三:曰 君臣也，父子也，夫妇也、昆弟也， 朋友之交也：五者天下之达道也。知、 仁、勇三者，天下之达德也，所以 行之者，一也。[8]或生而知之，或 学而知之，或困而知之，及其知之， 一也；或安而行之，或利而行之， 或勉强而行之，及其成功，一也。[9] 附 录 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY15：子曰:“好学近乎知，力行近乎 仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知 所以修身。知所以修身，则知所以 治人。知所以治人，则知所以治天 下国家矣。”[1]凡为天下国家有九经， 曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大 臣也，体群臣也，子庶民也，来百 工也，柔远人也，怀诸侯也。[2]修 身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸 父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群 臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝， 来百工则财用足，柔远人则四方归 之，怀诸侯则天下畏之。[3] 第十五章三节，160字 ZY20.2：子曰:“好学近乎知，力行 近乎仁，知耻近乎勇。[10]知斯三 者，则知所以修身；知所以修身， 则知所以治人；知所以治人，则知 所以治天下国家矣。”[11]凡为天 下国家有九经，曰：修身也，尊贤 也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也， 子庶民也，来百工也，柔远人也， 怀诸侯也。[12]修身则道立，尊贤 则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬 大臣则不眩，体群臣则士之报礼重， 子庶民则百姓劝，来百工则财用足， 柔远人则四方归之，怀诸侯则天下 畏之。[13] ZY16：齐明盛服，非礼不动，所以 修身也。去谗远色，贱货而贵德， 所以劝贤也。尊其位，重其禄，同 其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使， 所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝 士也。时使薄敛，所以劝百姓也。 日省月试，既禀称事，所以劝百工 也。送往迎来，嘉善而矜不能，所 以柔远人也。继绝世，举废国，治 乱持危，朝聘以时，厚往而薄来， 所以怀诸侯也。[1] 第十六章一节，127字 ZY20.3：齐明盛服，非礼不动，所 以修身也；去谗远色，贱货而贵德， 所以劝贤也；尊其位，重其禄，同 其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使， 所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝 士也；时使薄敛，所以劝百姓也； 日省月试，既禀称事，所以劝百工 也；送往迎来，嘉善而矜不能，所 以柔远人也；继绝世，举废国，治 乱持危，朝聘以时，厚往而薄来， 所以怀诸侯也。[14] ZY17：凡为天下国家有九经，所 以行之者一也。凡事预则立，不 预则废。言前定则不跲，事前定 则不困，行前定则不疚，道前定 则不穷。[1] 第十七章一节，48字 ZY20.4：凡为天下国家有九经，所 以行之者一也。[15]凡事预则立， 不预则废。言前定则不跲，事前定 则不困，行前定则不疚，道前定则 不穷。[16] 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY18：在下位不获乎上，民不可得 而治矣。获乎上有道，不信乎朋友， 不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺 乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道， 反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有 道，不明乎善，不诚乎身矣。[2] 第十八章二节，73字 ZY19：诚者，天之道也。诚之者， 人之道也。诚者不勉而中，不思而 得，从容中道，圣人也。诚之者， 择善而固执之者也。[1] 第十九章一节，41字 Y20.5：在下位不获乎上，民不可 得而治矣；获乎上有道：不信乎朋 友，不获乎上矣；信乎朋友有道： 不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲 有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣； 诚身有道：不明乎善，不诚乎身 矣。[17]诚者，天之道也；诚之者， 人之道也。诚者不勉而中，不思 而得，从容中道，圣人也。诚之者， 择善而固执之者也。[18] ZY20：博学之，审问之，慎思之， 明辨之，笃行之。有弗学，学之 弗能，弗措也。有弗问，问之弗 知，弗措也。有弗思，思之弗得， 弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗 措也。有弗行，行之弗笃，弗措 也。人一能之，己百之，人十能之， 己千之。果能此道矣，虽愚必明， 虽柔必强。[1] 第二十章一节，92字 ZY20.6：博学之，审问之，慎思之， 明辨之，笃行之。[19]有弗学，学 之弗能，弗措也；有弗问，问之弗 知，弗措也；有弗思，思之弗得， 弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措 也；有弗行，行之弗笃，弗措也； 人一能之己百之，人十能之己千之。 [20]果能此道矣，虽愚必明，虽柔 必强。[21] 第二十章二十一节，779字 ZY21：自诚明谓之性；自明诚谓之 教。诚则明矣，明则诚矣。[1] 第二十一章一节，20字 ZY21：自诚明，谓之性；自明诚， 谓之教。诚则明矣，明则诚矣。[1] 第二十一章一节，20字 ZY22：唯天下至诚，为能尽其性。 能尽其性，则能尽人之性。能尽人 之性，则能尽物之性。能尽物之性， 则可以赞天地之化育。可以赞天地 之化育，则可以与天地参矣。[1] 第二十二章一节，61字 ZY22：唯天下至诚，为能尽其性； 能尽其性，则能尽人之性；能尽人 之性，则能尽物之性；能尽物之性， 则可以赞天地之化育；可以赞天地 之化育，则可以与天地参矣。[1] 第二十二章一节，61字 附 录 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY23：其次致曲，曲能有诚，诚则形， 形则着，着则明，明则动，动则变， 变则化。唯天下至诚为能化。[1] 第二十三章一节，34字 ZY23：其次致曲，曲能有诚，诚则形， 形则着，着则明，明则动，动则变， 变则化，唯天下至诚为能化。[1] 第二十三章一节，34字 ZY24：至诚之道，可以前知。国家将兴， 必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见 乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必 先知之，不善必先知之，故至诚如神。[1] 第二十四章一节，52字 ZY24：至诚之道，可以前知。国家将兴， 必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎 蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先 知之；不善，必先知之。故至诚如神。[1] 第二十四章一节，52字 ZY25：诚者自成也，而道自道也。[1] 诚者物之终始，不诚无物。[2]是故 君子诚之为贵。[3]诚者非自成己而 已也，所以成物也。成己，仁也。 成物，知也。性之德也，合外内之 道也。[4]故时措之宜也。[5]故至 诚无息，不息则久，久则征，征则 悠远，悠远则博厚，博厚则高明。[6] 博厚所以载物也，高明所以覆物也， 悠久所以成物也。博厚配地，高明 配天，悠久无疆。[7]如此者，不见 而章，不动而变，无为而成，天地 之道，可一言而尽也。[8]其为物不 贰，则其生物不测。[9]天地之道博 也，厚也，高也，明也，悠也，久也。 [10] 第二十五章十节，177字 ZY26：今夫天，斯昭昭之多，及其 无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。 今夫地，一撮土之多，及其广厚， 载华岳而不重，振河海而不泄，万 物载焉。今夫山，一卷石之多，及 其广大，草木生之，禽兽居之，宝 藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其 不测，鼋鼍鲛龙鱼鳖生焉，货财殖 焉。[1]《诗》曰:惟天之命，于穆 不已。“盖曰天之所以为天也。”于 乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王 之所以为文也，纯亦不已。[2] 第二十六章二节，141字 ZY25：诚者自成也，而道自道也。[1] 诚者物之终始，不诚无物。是故君子 诚之为贵。[2]诚者非自成己而已也， 所以成物也。成己，仁也；成物，知也。 性之德也，合外内之道也，故时措之 宜也。[3] 第二十五章三节，66字 ZY26：故至诚无息。[1]不息则久，久 则征，征则悠远。[2]悠远则博厚，博 厚则高明。[3]博厚，所以载物也；高 明，所以覆物也；悠久，所以成物也。 [4]博厚配地，高明配天，悠久无疆。 [5]如此者，不见而章，不动而变，无 为而成。[6]天地之道，可一言而尽也： 其为物不贰，则其生物不测。[7]天地 之道：博也，厚也，高也，明也，悠 也，久也。[8]今夫天，斯昭昭之多， 及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆 焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚， 载华岳而不重，振河海而不泄，万物 载焉。今夫山，一卷石之多，及其广 大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。 今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、 鲛龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。[9]《诗》 云：“维天之命，于穆不已！”盖曰天 之所以为天也。“于乎不显！文王之德 之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯 亦不已。[10] 第二十六章十节，252字 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY27：大哉圣人之道。洋洋乎发 育万物，峻极于天。[1]优优大哉， 礼仪三百，威仪三千，待其人然 [而]87后行。故曰:“苟不至德， 至道不凝焉。”[2] 第二十七章二节，46字 ZY27：大哉圣人之道！[1]洋洋乎！ 发育万物，峻极于天。[2]优优大 哉！礼仪三百，威仪三千。[3]待 其人而后行。[4]故曰苟不至德， 至道不凝焉。[5]故君子尊德性而 道问学，致广大而尽精微，极高明 而道中庸。温故而知新，敦厚以崇 礼。[6]是故居上不骄，为下不倍， 国有道其言足以兴，国无道其默足 以容。《诗》曰:“既明且哲，以保 其身”，此之谓与！[7] ZY28：故君子尊德性而道问学，致 广大而尽精微，极高明而道中庸。 温故而知新，敦厚以崇礼。[1] 第二十八章一节，34字 是故居上不骄，为下不倍。国有道， 其言足以兴；国无道，其默足以容。 [1]《诗》曰：“既明且哲，以保其身。” 其此之谓与？[2] 第二十九章二节，41字 敦厚以崇礼。[6]是故居上不骄， 为下不倍，国有道其言足以兴，国 无道其默足以容。《诗》曰:“既明 且哲，以保其身”，此之谓与！[7] 第二十七章七节，121字 ZY30:子曰:“愚而好自用，贱而好 自专，生乎今之世，反古之道，如 此者，烖及其身者也。[1]非天子 不议礼，不制度，不考文。[2]今 天下车同轨，书同文，行同伦。[3] 虽有其位，苟无其德，不敢做礼乐 焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢 作礼乐焉。”[4] 第三十章四节，83字 ZY28:子曰：“愚而好自用，贱而好 自专，生乎今之世，反古之道。如 此者，烖及其身者也。”[1]非天子， 不议礼，不制度，不考文。[2]今 天下车同轨，书同文，行同伦。[3] 虽有其位，苟无其德，不敢做礼乐 焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢 作礼乐焉。[4]子曰：“吾说夏礼， 杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉； 吾学周礼，今用之，吾从周。”[5] 第二十八章五节，112字 附 录 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） ZY31：子曰:“吾说夏礼，杞不足 征也；吾学殷礼，有宋存焉。吾学 周礼，今用之，吾从周。[1]王天 下有三重焉，其寡过矣乎！[2]上 焉者，虽善无征，无征不信，不信， 民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊 不信，不信，民弗从。[3]故君子 之道，本诸身，征诸庶民，考诸三 王而不缪，建诸天地而不悖，质诸 鬼神而无疑，百世以俟圣人而不 惑。‘质诸鬼神而无疑’，知天也。 ‘百世以俟圣人而不惑’，知人也。 [4]是故君子动而世为天下道，行 而世为天下法，言而世为天下则。 远之则有望，近之则不厌。[5]《诗》 曰:‘在彼无恶，在此无射。庶几 夙夜，以永终誉。’92君子未有不 如此而蚤有誉于天下者也。”[6] 第三十一章六节，206字 ZY29：王天下有三重焉，其寡过矣 乎！[1]上焉者虽善无征，无征不 信，不信民弗从；下焉者虽善不尊， 不尊不信，不信民弗从。[2]故君 子之道：本诸身，征诸庶民，考诸 三王而不缪，建诸天地而不悖，质 诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不 惑。[3]质诸鬼神而无疑，知天也； 百世以俟圣人而不惑，知人也。[4] 是故君子动而世为天下道，行而世 为天下法，言而世为天下则。远 之则有望，近之则不厌。[5]《诗》 曰:“在彼无恶，在此无射；庶几夙 夜，以永终誉！”君子未有不如此 而蚤有誉于天下者也。[6] 第二十九章六节，177字 ZY32：仲尼祖述尧舜，宪章文武， 上律天时，下袭水土。[1]辟如天 地之无不持载，无不覆帱。辟如四 时之错行，如日月之代明。万物并 育而不相害，道并行而不相悖，小 德川流，大德敦化，此天地之所以 为大也。[2]唯天下至圣为能，聪 明睿知，足以有临也。宽裕温柔， 足以有容也。发强刚毅，足以有执 也。齐庄中正，足以有敬也。文理 密察，足以有别也。[3]溥博渊泉， 而时出之。[4] “溥博”如天，“渊泉”如渊。见而 民莫不敬，言而民莫不信，行而民 莫不说。是以声名洋溢乎中国，施 及蛮貊，舟车所至，人力所通，天 之所覆，地之所载，日月所照，霜 露所队，凡有血气者，莫不尊亲， 故曰“配天”。[5] ZY30：仲尼祖述尧舜，宪章文武； 上律天时，下袭水土。[1]辟如天 地之无不持载，无不覆帱，辟如四 时之错行，如日月之代明。[2]万 物并育而不相害，道并行而不相悖， 小德川流，大德敦化，此天地之所 以为大也。[3] 第三十章三节，76字 ZY31：唯天下至圣，为能聪明睿知， 足以有临也；宽裕温柔，足以有容 也；发强刚毅，足以有执也；齐庄 中正，足以有敬也；文理密察，足 以有别也。[1]溥博渊泉，而时出 之。[2]溥博如天，渊泉如渊。见 而民莫不敬，言而民莫不信，行而 民莫不说。[3]是以声名洋溢乎中 国，施及蛮貊；舟车所至，人力所 通；天之所覆，地之所载，日月所 照，霜露所队；凡有血气者，莫不 尊亲，故曰配天。[4] 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 《礼记·中庸》（郑玄、孔颖达） 《四书·中庸》（朱熹） 唯天下至诚，为能经纶天下之大经， 立天下之大本，知天地之化育。[6] 夫焉有所倚，肫肫其仁，渊渊其渊， 浩浩其天。[7]苟不固聪明圣知达 天德者，其孰能知之？[8] 《诗》曰:“衣锦尚絅。”恶其文之 着也。故君子之道，暗然而日章； 小人之道，的然而日亡。[9]君子 之道，淡而不厌，简而文，温而理， 知远之近，知风之自，知微之显， 可与入德矣。[10] 《诗》云:“潜虽伏矣，亦孔之昭。” 故君子内省不疚，无恶于志。[11] 君子之所不可及者，其唯人之所不 见乎？《诗》云:“相在尔室，尚 不愧于屋漏。”[12]故君子不动而敬， 不言而信。《诗》曰:“奏假无言， 时靡有争。”[13] 是故君子不赏而民劝，不怒而民威 于铁钺。《诗》曰:“不显惟德，百 辟其刑之。”[14]是故君子笃恭而 天下平。《诗》曰:“予怀明德，不 大声以色”[15] 第三十二章十五节，451字 ZY33：子曰:“声色之于以化民， 末也。《诗》曰:‘德輶如毛。’[1] 毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’ 至矣。”[2] 第三十三章二节，31字 第三十一章四节，136字 ZY32：唯天下至诚，为能经纶天下 之大经，立天下之大本，知天地之 化育。夫焉有所倚？[1]肫肫其仁！ 渊渊其渊！浩浩其天！[2]苟不固 聪明圣知达天德者，其孰能知之？ [3] 第三十二章三节，59字 ZY33：《诗》曰“衣锦尚絅”，恶其 文之着也。故君子之道，暗然而日 章；小人之道，的然而日亡。君子 之道：淡而不厌，简而文，温而理， 知远之近，知风之自，知微之显， 可与入德矣。[1] 《诗》云:“潜虽伏矣，亦孔之昭！” 故君子内省不疚，无恶于志。君子 之所不可及者，其唯人之所不见乎。 [2] 《诗》云:“相在尔室，尚不愧于屋 漏。”故君子不动而敬，不言而信。 [3] 《诗》曰:“奏假无言，时靡有争。” 是故君子不赏而民劝，不怒而民威 于铁钺。[4] 《诗》曰:“不显惟德！百辟其刑之。” 是故君子笃恭而天下平。[5] 《诗》云:“予怀明德，不大声以色。” 子曰:“声色之于以化民，末也。” 《诗》曰:“德輶如毛。”毛犹有伦。“上 天之载，无声无臭”，至矣！[6] 第三十三章二节，211字 附 录 F 《中庸》首译本的内容选择 英文编译内容 对应的中文原文 the perfect Man always keeps a just Mean, whatever he undertakes; but that the Wicked always swerves therefrom, that he does too much, or not enough. 2君于中庸，小人 反中庸。君子之中 庸也，君子而时中 When the right Reason sent from Heaven, adds he, has once shew’d a Wise Man the Mean he ought to keep. 1天命之谓性，率 性之谓道 he aerwards conforms all his actions thereunto, at all times, as well in Adversity as Prosperity; 1道也者，不可须 臾离也 he continually watches over himself, over his oughts, over the most secret Motions of his Heart, always to square himself according to this just Mean, which he will never lose sight of; 1是故君子戒慎乎 其所不睹，恐惧乎 其所不闻。故君子 慎其独也 but the wicked being not restrain’d, neither by Fear, Modesty nor the Love of Virtue, their extravagant Passions do always carry them into Extreams. 2小人之（反）中 庸也，小人而无忌 惮也 he looks on it as the sublimest worthy of the Love and Employment of the highest Minds, as the sole Path of Virtue. 3中庸其至矣乎 there always have been so few Persons that have kept it; 3民鲜能久矣 He says, that as for the wise Men of the Age（智 者），they ight and contemn it, because they imagine it below their great Designs, below their Ambitious Projects; 4知者过之；贤者 过之 and that as for dull Persons they very hardly attain it, either by reason they understand it not, or because the diculty in attaining it astonishes and discourages them. 4愚者不及也；不肖 者不及也 He cries out, How great was the Prudence of the Emperor Xun? He likewise consulted the meanest of his subjects. He ask’d Advice upon the lest ings; and he made it a Duty and Delight to weigh the Answers that were given him, how common so ever they appear’d. As for the good and judicious Counsels, he follow’d, magnied, and extold them; But if he found that some plainly contradicted others, he attentively consider’d them, and after having examin’d them, he always took a Mean, especially when it concern’d the Publick Interests. 6子曰：“舜其大知 也与！舜好问而好 察迩言，隐恶而扬 善，执其两端，用 其中于民。” 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 Confucius here deplores the false Prudence of the Men of his Time. It had indeed, very much degenerated from the Prudence of the Ancient Kings. 5“道其不行矣夫！” There is not, saith he, any Person at present, who declares not, I have Prudence, I know what is necessary to be done, and what is not. 7人皆曰予知 But because that now, Prot and particular Advantage are the only Objects delighted in, it happens that we think not on the Evils which this Gain and Profit expose us; and that the Precipice is not perceived by us. 7驱而纳诸罟擭陷 阱之中，而莫之知 辟也 There are some that perfectly understand the Nature and Value of Mediocrity, who chuse it for their Rule, and square their Actions thereby, but who aerwards, suering themselves to be overcome by Sloth, have not the Power to persist. 7择乎中庸，而不 能期月守也 Alas! it was not thus with my Disciple Hori; He had an exquisite discerning Faculty; He remark’d all the Dierences that occurred in things; He always chose a Mean; and never forsook it. 8“回之为人也，择 乎中庸，得一善， 则拳拳服膺，而弗 失之矣。” You will find Men capable of Governing happily the Kingdoms of the Earth. You will see some that will have Magnanimity enough to refuse the most considerable Dignities and Advantages: ere will be some also that will have Courage enough to walk on Naked Swords. But you will nd few, that are capable of keeping a just Mean. 9天下国家可均也， 爵禄可辞也，白刃 可蹈也，中庸不可 能也 one of his Disciples ask’d him, Wherein Valour consisted， 10子路问强 Have you heard, says Confucius, of the Valour of those in the South, or those that dwell in the North, or rather of the Valour of my Disciples? 10“南方之强与？ 北方之强与？抑而 强与？ To act mildly in the Education of Children and Disciples, to be indulgent to them; patiently to bear their Disobediences and Defects, is that wherein the Valour of the Southern People consists. 10宽柔以教，不报 无道，南方之强也 To lie down courageously in the Camp, to repose quietly, in the midst of a terrible Army; to see a thousand Deaths before his Eyes, without daunting; not to be disquieted, but make a pleasure of this sort of life: Behold what I call the Valour of the Northern Men! 10衽金革，死而不 厌，北方之强也 附 录 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 He must suit himself to the Manners and Tempers of others; but he ought always to be Master of his own Heart, and Actions; He must not suffer himself to be corrupted by the Conversation, or Examples of loose and eeminate Persons; he must never obey, till he has rst examined what is commanded him; He must never imitate others, without Judgment. 10故君子和而不流 In the midst of so many mad and blind Persons, which go at random, he must walk aright, and not incline to any Party: is is the true Valour. 10中立而不倚， 强哉矫 Moreover, if this very Person is called to the Magistracy, in a Kingdom where Vertue is considered, and he changes not his Morals, Ah! How great is this Valour! 10国有道，不变塞 焉，强哉矫！ But if on the contrary, he is in a Kingdom, where Virtue and Laws are contemn’d, and that in the Confusion and Disorder which there prevail, he himself is depressed with Poverty, afflicted, reduc’d even to the Loss of Life; but yet, in the midst of so many Miseries, he remains constant, preserves all the Innocency of his Manners, and never changes his Opinion: Ah! How Great and Illustrious is this Valour! 10国无道，至死不 变，强哉矫！ There are some Men, saith he, which surpass the bounds of Mediocrity, by affecting to have extraordinary Virtues. They covet always to have something marvelous in their Actions, to the end that Posterity may praise and extol them. Certainly, as for my self, I shall never be enamoured with these glittering Actions, where Vanity and Self-love have ever a greater share than Virtue. 11素隐行怪，后世 有述焉，吾弗为 之矣 There are four Rules, according to which the perfect Man ought to square himself. 13君子之道四 1. He himself ought to practice in respect of his Father, what he requires from his Son. 13所求乎子以事父 2. In the Service of his Prince, he is oblig’d to shew the same Fidelity, which he demands of those that are under him. 13所求乎臣以事君 3. He must act in respect of his eldest Brother, aer the same manner that he would that his younger Brother should act towards him. 13所求乎弟以事兄 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 4. And lastly, He ought to behave himself towards his Friends, as he desires that his Friends should carry themselves to him. 13所求乎朋友先 施之 The perfect Man continually acquits himself of these Duties, how common soever they may appear. If he happen to perceive that he has done amiss in any thing, he is not at rest till he has repair’d his fault：（74） If he finds that he has omitted any considerable Duty, there is not any Violence which he does not to himself, perfectly to accomplish it. He is moderate and reserved in his Discourses; he speaks with Circumspection: If to him occurs a great auence of Words, he presumes not to expose it, he restrains himself. In a word, he is so rigorous a Censurer of himself, that he is not at rest when his Words correspond not to his Actions, and his Actions to his Words. Now the way, cries he, by which a Man arrives at this Perfection, is a solid and constant Virtue. 13庸德之行，庸言 之谨；有所不足， 不敢不勉；有余不 敢尽。言顾行，行 顾言，君子胡不慥 慥尔？ the perfect Man governs himself according to his present State, and covets nothing beyond it. 14君子素其位而行， 不愿乎其外 If he nd himself in the midst of Riches, he acts like a Rich Man. 14素富贵，行乎 富贵 If he is in a poor and contemptible State, he acts as a poor and mean Man ought to Act. 14素贫贱，行乎 贫贱 If he be remote from his own Country, he behaves himself as a Stranger ought to do. 14素夷狄，行乎 夷狄 If he is in Affliction and Adversity, he does not insolently aront his Destiny. 14素患难，行乎 患难 If he is advanc’d to the Dignities of State, he keeps his Rank, but never treats his Inferiours with Severity; 14在上位，不陵下 and if he sees himself below others, he is humble, he never departs from the Respect he owes to his Superiours; but he never purchases their Favour with Flattery. 14在下位，不援上 附 录 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 He uses his utmost Endeavours to perfect himself, and exacts nothing of others with Severity：’Tis upon this account that he expresses no Discontent or Anger to any Person. 14正己而不求于人 则无怨 If he lift up his Eyes towards Heaven，’tis not to complain, for that it has not sent him Prosperity, or to murmur, for that it Aicts him. 14上不怨天 If he looks down towards the Ground，’tis not to reproach Men, and attribute the Cause of his Miseries and Necessities unto them; ’tis to testies his Humility， 14下不尤人 that is to say, that he is always contented with his Condition, that he desires nothing beyond it. 14君子无入而不自 得焉 and that with Submission, and an even Spirit, he expects whatever Heaven shall Ordain concerning him. us he rejoiceth in a certain Tranquility， 14故君子居易以 俟命 In the Sequel of this Book, he Discourses of the profound Respect which the ancient Chineses, and especially the Kings and Emperors, had for their Parents, and of the exact Obedience which they paid them. 17孝 It will happen that Heaven will diffuse its Blessings on those that shall thus well acquit themselves. It will abundantly recompence so admirable a Virtue, it will make Peace and Concord every where to Reign; 17宜民宜人，受禄 于天 Oh, how great has the Obedience of this Emperor been! 17舜其大孝也与？ Thus, continues he, if he has obtain’d from Heaven the Imperial Crown，’tis the Recompence of this Virtue. ’Tis this Virtue that procured him so many Tevenues, those immense Riches, and vast Kingdoms, which are only limited by the Ocean. ’Tis this Virtue that has render’d his Name so Famous throughout the World. In ne, I doubt not but that long and peaceable Life, which he enjoy’d, ought to be consider’d as a Recompence of this Virtue. 17德为圣人，尊为 天子，富有四海之 内。宗庙飨之，子 孙保之。故大德必 得其位，必得其禄， 必得其名，必得 其寿 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 For the Conduct of Life Confucius proposes Five Rules, which he calls Universal. 20天下之达道五 e First Regards the Justice that ought to be practis’d between a King and his Subjects. 20君臣也 e Second Respects the Love that ought to be between a Father and his Children. 20父子也 e ird Recommends Conjugal Fidelity to Husbands and Wives. 20夫妇也 e Fourth concerns the Subordination that ought to appear between Elder and Younger Brothers. 20昆弟也 The Fifth obliges Friends to live in Concord, in great Unity, and mutual Kindness. 20朋友之交也 But after all we cannot observe these Rules, if these ree Virtues are wanting, Prudence, which makes us discern Good from Fvil, Universal Love, which makes us love all Men, and that Resolution, which makes us constantly to persevere in the Adhesion to Good, and aversion for Evil. 20知仁勇 How dull soever a Man is, should he, says he, be without any Experience, yet if he desires to learn, and grows not weary in the Study of Virtue, he is not very far from Prudence. 20好学近乎知 If a Man, although full of Self-love, endeavours to perform good Actions, behold him already very near that Universal Love, which engages him to do good to all. 20力行近乎仁 In fine, if a Man feels a secret Shame, when he hears impure and unchast Discourses; if he cannot forbear Blushing thereat, he is not far from the Resolution of Spirit, which makes him constantly to seek aer Good, and to have an Aversion for Evil. 20知耻近乎勇 he proposes Nine particular ones for Kings, because that he considers their Conduct, as a publick Source of Happiness or Misery. 20凡为天下国家有 九经 附 录 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 1. A King ought incessantly to labour to adorn his Person with all sorts of Virtues. 20修身 2. He ought to Honour and Cherish the Wise and Virtuous. 20尊贤 3. He ought to Respect and Love those that gave him Birth. 20亲亲 4. He ought to Honour and Esteem those Ministers that distinguish themselves by their Ability, and those which Exercise the principal Oces of the Magistracy. 20敬大臣 5. He ought to accommodate himself, as much as it is possible, to the Sentiments and Minds of other Ministers, and as for those that have less considerable Employs, he ought to consider them as his Members. 20体群臣 6. He ought to Love his People, even the meanest, as his own Children, and to share in the various Subjects of Joy or Sorrow, which they may have. 20子庶民 7. He ought to use his utmost to bring into his Kingdom several able Articers in all sorts of Arts, for the advantage and conveniency of his Subjects. 20来百工 8. He ought kindly and courteously to receive Strangers and Travellers, and fully to protect them. 20柔远人 9. Lastly, he ought tenderly to love the Princes, and great Men of his Empire, and so heartily to Study their Interests, that they may love him, and be ever Faithful to him. 20怀诸侯 1. It is necessary, aer an exact and extensive manner, to know the Causes, Properties, and Dierences of all ings. 20博学 2. Because that amongst the Tings which are known, there may be some which are not perfectly known, it is necessary carefully to examine them, to weigh them Minutely and in every Circumstance, and thereon to consult Wife, Intelligent and Experienc’d Men. 20审问 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 英文编译内容 对应的中文原文 3. Although it seems that we clearly apprehend certain Things, yet because it is easie to transgress, through Precipitancy, in the too much, or too little, it is necessary to Meditate aerwards in particular, on the things we believe we know, and to weigh every thing by the weight of Reason, with all the attentiveness of Spirit, and with the utmost exactness, whereof we are capable. 20慎思 4. It is necessary to endeavor, not to apprehend ings after a confused manner, it is requisite to have some clear Idea’s thereof, so that we may truly discern the Good from the Bad, the True from the False. 20明辨 5. Lastly, after that we shall have observ’d all these Things, we must reduce to Action, sincerely and constantly perform and execute, to the utmost of our Power, the good Resolutions which we have taken. 20笃行 附 录 G 安乐哲与郝大维英译《中庸》中关键概念的 焦点和场域体现 关键概念 焦点（释义） 语境 中庸 Focusing the Familiar 标题 focusing the familiar （zhongyong 中庸） 极高明而道中庸27 focus the aairs of the day 君子之中庸也2 focusing （zhong 中） the famil- iar aairs of the day 中庸其至矣乎3 focus （zhong中） the familiar aairs ohe day 君子中庸2；择乎中庸7 focusing the familiar aairs of the day （zhongyong 中庸） 回之为人也，择乎中庸8；白刃 可蹈也，中庸不可能也9 天 tian 天 天命之谓性1；上不怨天14；故 天之生物17；受禄于天17；自天 申之17；不可以不知天20；质诸 鬼神而无疑，知天也29；故曰配 天31；浩浩其天32 tian 维天之命26；盖曰天之所以为天 也26 the rmament （tian 天） 今夫天26 the heavens 高明配天26；鸢飞戾天；溥博 如天31；天之所覆31 the skies 峻极于天27 the natural world around us 上天之载33 天子 the Son of tian （tianzi 天子） 尊为天子17；尊为天子18；上 祀先公以天子之礼18；达乎天 子18；非天子不议礼28 天地/ 天下 the world（整体） 天地之大也12；使天下之人16； 则知所以治天下国家矣20；怀 诸侯则天下畏之20；唯天下至 圣30；立天下之大本32；君子 动而世为天下道29 the entire world 及其至也，察乎天地12 heaven and earth（分开） 则可以赞天地之化育22；天地 之道26；知天地之化育32 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 关键概念 焦点（释义） 语境 天地/ 天下 the heavens and the earth 辟如天地之无不持载30；此天 地之所以为大也30 the empire（强调人） 天下莫能载焉12；壹戎衣而有 天下18；凡为天下国家有九经 20；王天下有三重焉28；而蚤 有誉于天下者也29 道 the proper way （dao 道） 率性之谓道1；不报无道10；国 有道其言足以兴27；故君子之 道29 this proper way （dao 道） 道之不行也4 this proper way 道之不明也4 proper path 君子之道四13 the path （of focusing the fam- iliar aairs of the day） 回之为人也，择乎中庸8（隐含） the ways of old 反古之道28 人道 e proper way of human beings （rendao 人道） 人道敏政20 地道 the way of the earth （didao 地道） 地道敏树20 天之道 the way of tian（天之道） 诚者，天之道也20 人之道 the proper way of becoming human（人之道）. 诚之者，人之道也20 圣人之道 the sage’s proper path （shengren zhi dao 圣人之道） 大哉圣人之道27 至道 the utmost path （zhidao至道） 至道不凝焉27 达道 the advancing of the proper way （dadao 达道） 和也者，天下之达道也1 ways forward （dadao 达道） 天下之达道五20 自道 its way （dao道） is self-dire- cting （zidao自道） 而道自道也25 附 录 （续表） 关键概念 焦点（释义） 语境 中道 the center of the way 从容中道20 a nascent equilibrium （zhong 中） 喜怒哀乐之未发，谓之中1 proper focus （zhong） 发而皆中节，谓之和1 中 equilibrium and focus （zhong） 中也者，天下之大本也1；不勉而 中20 equilibrium and focus 致中和（按两个字处理）1 focus （zhong 中）v. 君子中庸2 equilibrium （zhong） 君子而时中2 impartiality （zhong 中） 用其中于民6 focus （zhong中）n. 中立而不倚10 礼 ritual proprieties （li 礼） 宗庙之礼，所以序昭穆也19 ritual propriety （li 礼） 礼所生也20；非礼不动20 ritual observances （li） 践其位，行其礼19；宗庙之礼， 所以祀乎其先也19；吾说夏礼 28；吾学殷礼28；吾学周礼28 The sacrificial observances to tian 天... and to the earth （di 地） ... 郊社之礼19 courtesies 体群臣则士之报礼重20 the rites and ceremonies （li 礼） 敦厚以崇礼27 e rites and ceremonies 礼仪三百27 礼乐 ceremonies and music （liyue 礼乐） 不敢做礼乐焉28 德 e ecacy （de 德） 鬼神之为德16 excellence （de 德） 德为圣人17；宪宪令德17；贱 货而贵德20；性之德也25；苟 无其德28；可与入德矣33 excellence 文王之德之纯26；虽有其德28； 不显惟德33；德輶如毛33 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 关键概念 焦点（释义） 语境 德 excellences （lesser; greater） 小德川流，大德敦化30 the highest excellence 予怀明德33 the powers of tian 达天德者32 moral conduct 庸德之行13 the excellent ways 周公成文武之德18 大德 the greatest excellence （dade 大德） 故大德必得其位17；故大德者 必受命17 达德 excelling （dade 达德） in ch- aracter 天下之达德也20 至德 the utmost excellence （zhide至德） 故曰苟不至德27 德性 natural tendency towards excellence （dexing 德性） 故君子尊德性而道问学27 物 events （wu 物） 体物而不可遗16 events 不诚无物25；所以成物也25； 成物，知也25 things 故天之生物17 all things 万物并育而不相害30 processes and events （wu 物） 则能尽物之性22 a process （wu物） 物之终始25 诚 creativity （cheng诚） 诚之不可掩16；诚身有道20； 诚者，天之道也20；曲能有诚 creativity 诚者，不勉而中20；自诚明， 谓之性21；诚则明矣21；诚则形 23；诚者，物之终始，不诚无物 24；是故君子诚之为贵25；诚者， 非自成己而已也25 creating 诚之者，人之道也20 being creative 诚身有道20 至诚 utmost creativity （zhicheng 至诚） 唯天下至诚22；唯天下至诚为 能化23；至诚之道24；唯天下 至诚32 utmost creativity 24 故至诚如神 附 录 （续表） 关键概念 焦点（释义） 语境 尊 high esteem （zun尊） 虽善不尊29 esteem n. 尊贤之等20 esteem v. 敬其所尊19；尊贤为大20；尊 贤也20；尊贤则不惑20；尊其 位20 was venerated as 尊为天子17、18 revere and love 凡有血气者莫不尊亲31 知 wisdom 舜其大知也与6 wise （zhi 知） 人皆曰予知7 wisdom （zhi 知） 知、仁、勇三者20；成物，知 也25 acting wisely （zhi 知） 好学近乎知20 命 commands （ming 命）v. 今夫地26；天命之谓性1 （bestow on him） its charge （ming 命）n. 保佑命之17 the mandate 武王末受命18 promotes 维天之命26 善 those ideas that had merit 隐恶而扬善6 something worthwhile 得一善，则拳拳服膺8 what is ecacious （shan 善） 择善而固执之者也20 ecacious （shan善） 上焉者，虽善无征29 信 live up to their word （xin 信） 忠信重禄20 credence （xin信） 无征不信29；不尊不信，不信 民弗从29 condence 不信乎朋友，不获乎上矣20； 言而民莫不信31 credible 不言而信33 征 corroborated （zheng 征） 上焉者，虽善无征29 is corroborated by 征诸庶民29 eective 久则征，征则悠远26 evidence 杞不足征也28 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 关键概念 焦点（释义） 语境 先 one’s forebearers 所以祀乎其先19 their noble ancestors 上祀先公以天子之礼18 rst 所求乎朋友先施之13 in advance 必先知之24 渊 a bottomless abyss （yuan渊） 渊渊其渊32；渊泉如渊31 profound 渊渊其渊32 profoundly deep adj. 溥博渊泉31；渊泉如渊31 the furthest depths 鱼跃于渊12 君子 exemplary persons （junzi 君 子） 是故君子戒慎乎其所不睹1 exemplary persons 故君子慎其独也1；是故君子不 赏而民劝33 the ruler （junzi） 嘉乐君子17；故君子之道29； 君子动而世为天下道29；君子 未有不如此29 孝 liality （xiao孝） 舜其大孝也与17 lial exemplars （xiao 孝） 武王、周公，其达孝矣乎19 Filial piety 夫孝者，善继人之志，善述人 之事者也19；孝之至也19 贤 those most worthy 序事，所以辨贤也19 those of superior character 尊贤为大20；尊贤也20；所以劝 贤也20；尊贤则不惑20；贤者过 之4 dierent in character 尊贤之等20 圣者 the sages （shengzhe 圣者） 唯圣者能之11 圣人 the sages （shengren 圣人） 虽圣人亦有所不知焉12 the sage （shengren 圣人） 百世以俟圣人而不惑29 至圣 utmost sagacity （zhisheng 至圣） 唯天下至圣30 人 a human being （ren 人） 仁者，人也，亲亲为大20 realize human conduct 不可以不知人20 the human （ren 人） 百世以俟圣人而不惑，知人也 29 附 录 （续表） 关键概念 焦点（释义） 语境 和 harmony （he 和） 发而皆中节，谓之和1 harmony 和也者，天下之达道也1 equilibrium 致中和1 仁 authoritative conduct （ren 仁）. 修道以仁20；成己，仁也25 acting authoritatively （ren 仁）， 力行近乎仁20 强 strength 子路问强10 tenacity 强哉矫10 忠 doing one’s best on their behalf （zhong 忠） 忠恕违道不远13 do their utmost （zhong 忠） 忠信重禄20 修 cultivate 故君子不可以不修身20；修身 以道，修道以仁20；思修身20； 则知所以修身20 improve 修道之谓教1 勇 courage （yong 勇） 知、仁、勇三者20 acting with courage （yong 勇） 知耻近乎勇20 恕 Putting oneself in the place of others （shu 恕） 忠恕违道不远13 义 Appropriateness （yi义） 义者，宜也20 宜 tting （yi 宜） 义者，宜也20 性 natural tendencies （xing 性） 率性之谓道1；自诚明，谓之性 21；为能尽其性22；性之德也 25 教 education （jiao 教） 修道之谓教1；宽柔以教10；自 明诚，谓之教21 乐 music （yue 乐） 奏其乐19 自成 self-consummating （zicheng 自成） 诚者自成也25 上帝 the high ancestors 所以事上帝也19 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 H 贾德纳《中庸》英译删除文本 所在章节 删除的具体内容 4 子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道 之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮 食也，鲜能知味也。” 5 子曰：“道其不行矣夫！” 10 子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔 以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌， 北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而 不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不 变，强哉矫！” 12 君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽 圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也， 虽圣人亦有所不能焉。 天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小， 天下莫能破焉。 《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道， 造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。 15 君子之道，辟如行远必自迩；辟如登高必自卑。《诗》曰：“妻 子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔 妻帑。”子曰：“父母其顺矣乎！” 16 子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻， 体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！ 如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思， 矧可射思。’夫微之显，诚之不可掩，如此夫！” 17 子曰：“舜其大孝也与？德为圣人，尊为天子，富有四海之内。 宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名， 必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾 者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。 保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。” 18 子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父 作之，子述之。” “武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天 下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。 武王末受命，周公成文武之德。追王大王、王季，上祀先公 以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。父为大夫， 子为士；葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫；葬以士，祭 以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧， 无贵贱，一也。” 附 录 （续表） 所在章节 删除的具体内容 19 子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善 述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其 时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事， 所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛所以序齿也。” “践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事 生，事亡如事存，孝之至也。“郊社之礼，所以事上帝也。宗 庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国 其如示诸掌乎。” 20（p） 修身则道立；尊贤则不惑；亲亲则诸父昆弟不怨；敬大臣则不 眩；体群臣则士之报礼重；子庶民则百姓劝；来百工则财用足； 柔远人则四方归之；怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动， 所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位， 重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也； 忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试， 既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以 柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而 薄来，所以怀诸侯也。 …… 凡事预则立，不预则废。言前定则不跲，事前定则不困，行 前定则不疚，道前定则不穷。 24 至诚之道，可以前知。国家将兴，必有帧祥；国家将亡，必 有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不 善，必先知之。故至诚如神。 26（p） 今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。 今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而 不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之， 禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍 蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，於穆不已！” 盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯！”盖曰文 王之所以为文也，纯亦不已。 27（p） 其此之谓与？ 28 子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。 如此者，灾及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。 今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不 敢做礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾 说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今 用之，吾从周。” 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 （续表） 所在章节 删除的具体内容 29 王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不 信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。 故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天 地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼 神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。 是故，君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天 下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在 此无射；庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉 于天下者也。 30 仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地 之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。 万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。 此天地之所以为大也！ 31 唯天下至圣，为能聪明睿知、足以有临也；宽裕温柔，足以 有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文 理密察，足以有别也。 溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬； 言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及 蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照， 霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。 33 《诗》曰，“衣锦尚絅。”恶其文之著也。故君子之道，暗然而 日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文， 温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。 《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭！”故君子内省不疚，无恶于 志。君子所不可及者，其唯人之所不见乎？《诗》云，“相在 尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。 《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不 怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故 君子笃恭而天下平。 《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰，“声色之于以化民， 末也。”《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦，“上天之载，无声 无臭。”至矣！ 后 记 本书源于本人攻读清华大学博士学位的博士论文，在此基础 上修订完善而成。 2011年，百年清华的新起点，很荣幸成为清华新百年起步的 见证人，与其一同踏上征程。读博七年，经历了清华的三任校长， 清华的发展越来越快，清华的设施越来越好，清华的校园越来越 美丽。七年间，和校长、书记一起过了三个春节，包了三次饺子， 住遍了清华的宿舍，由北到南再到北。每个寒暑假，清华园成了 我的世外桃源，全身心的开放，浸润在知识的甘泉里。 所有这一切，首先要感谢的就是我的导师——罗选民教授！ 是罗老师在我职业发展瓶颈之时再次接纳了我，赋予我一片新的 天地和新的视野，使我有了不一样的人生。罗老师渊博的学识、 广泛的爱好、丰富的阅历、做事的格局和认真的态度都深深地感 染着我。 其次，要感谢的是曾教过我的清华外文系的老师们：王宁教授、 封宗信教授、陈永国教授、刘世生教授、崔刚教授、周琴副教授 和张叶鸿副教授。老师们的学识和对学术的追求激励着我不断前 行！特别是王宁教授和封宗信教授，总是伸出援助之手，为我指 明方向，助我成长。还有在我论文开题、中期、答辩过程中一直 给予我指导、帮助我不断完善论文的老师们，除了清华外文系的 王宁教授和封宗信教授，还有华东师大的潘文国教授、首师大的 封一函教授、北航的文军教授、北师大的张政教授和人大的朱源 教授，是他们中肯的建议使我的论文日臻完善。 翻译研究的多维视角：1691年以来的《中庸》英译研究 再次，要感谢的是我的同窗，文乾、刘彬、张健、晓烽、黄荷、 举燕、小熊、水平、王敏、洋欢、晓利、晶晶、金梅、刘彬、林珊、 亚宁、嘉春，还有章汝雯师姐、祖利军师兄和邓联健师兄。是他 们让我的清华生活更加丰富多彩，清华的欢声笑语、感慨抒怀离 不开他们，他们构成了我清华最美好的记忆。 最后，要感谢的是我的家人，因为我的读书，少了与她们的 陪伴，留给她们的是更多的责任与思念，感谢她们的无私奉献和 对我一如既往的支持！ 在此书付梓之际，我还要感谢中南大学外国语学院的前任领 导和现任领导，是他们对我的关怀与支持才让我顺利完成学业， 本书才得以出版。 本书得到湖南省翻译研究基地和中南大学外国语学院学术出 版资金资助。 由于本人学养和思想深度有限，本书可能存有不当和缺憾之 处，真诚希望读者不吝赐教、指正。